Trang chủ » Phản triết học nhập môn » CHƯƠNG 1 : TRIẾT HỌC CHỈ LÀ PHƯƠNG PHÁP SUY TƯ CỦA NGƯỜI ÂU − MỸ

CHƯƠNG 1 : TRIẾT HỌC CHỈ LÀ PHƯƠNG PHÁP SUY TƯ CỦA NGƯỜI ÂU − MỸ

ĐỐI DIỆN VỚI CÁI CHẾT

Tuy thường ngày ai cũng nói con người chết là hết, tất cả đều thành hư không. Nhưng nếu thực sự có thể gặp lại được mọi người thì trong lòng lại có muôn ngàn điều cảm khái.

Tôi đi kiểm tra sức khỏe, phát hiện có tế bào ung thư, tháng 1 năm 2005 phải cắt bỏ một nửa dạ dày. Trừ những lúc cần phải uống thuốc, hoặc những lúc không tiện ra ngoài, mọi sinh hoạt nói chung cũng chẳng có gì bất tiện cho lắm.

Có người hỏi tôi, đối diện với cái chết, sinh tử quan của tôi có biến đổi hay không? Về cơ bản thì sinh tử quan của tôi không có gì biến đổi, có lẽ do tôi chưa nhận chân được, chưa suy gẫm sâu xa về duyên cố bệnh tật của mình. Nhà văn quá cố Keizo Hino thuở sinh tiền cũng mắc căn bệnh ung thư, nhưng vẫn để lại những tiểu thuyết ưu tú, khiến mọi người đều bội phục đấy thôi.

Keizo Hino tiên sinh đang đi du lịch ở nước ngoài, kiểm tra sức khỏe mới phát hiện bệnh ung thư, phải mổ ngay. Ôi! Sao mà giống tình huống của tôi đến vậy. Tuy nhiên, cách cảm nhận thì có điểm bất đồng. Keizo Hino tiên sinh thì trực tiếp đối mặt với sự thật là mình mang căn bệnh ung thư.

Sau khi phẫu thuật được một năm, Keizo Hino tiên sinh có viết trong một cuốn tiểu thuyết ngắn của mình một đoạn như vầy :

Vì sao trong thế giới này lại cần phải có sự tử vong? Vì sao không thể tránh được một cuộc chia ly tàn khốc với người thân? Vấn đề đó thực khó mà giải thích hoặc trả lời cho thỏa đáng. Chính vì khó giải thích nên ta mới cần phải bàn đến. Điều này hoàn toàn khác với quan điểm xem ngôn ngữ như một phương tiện truyền thông, mà trải qua một loại ngôn ngữ hoàn toàn mới mẻ.

Còn do bệnh hoạn mà hiểu ra được điều đó thì quả là không giống nhau.

Cũng trong cuốn tiểu thuyết ngắn đó, ông mô tả ảo giác xuất hiện sau cơn phẫu thuật như sau :

bất luận bạn thần trí bạn không còn minh mẫn hoặc gần với trạng thái cuồng điên, thế giới tựa hồ vẫn cứ như vận hành như thường lệ, nhưng thực ra không phải vậy. Thế giới cũng biến đổi điên cuồng. Lầu cao, nhà lớn giao thoa trùng điệp với núi thẳm, rừng sâu; những cột tivi đều gãy ngang, những bức tường trong phòng bệnh giống như những đoàn xe hơi chạy qua chạy lại trước mắt… Bao hình tượng liên tục rụng rơi trước mặt, chỉ còn sót lại bộ não.”

Những điều mà Keizo Hino tiên sinh cảm nhận được có thể nói là hoàn toàn khác với tôi.

Hồi 50 tuổi, tôi từng bị viêm tụy cấp suýt chết, may nhờ có người đưa vào bệnh viện cấp cứu kịp thời. Thật là vô lý, tôi đau đến mức chỉ muốn chết đi còn hơn, nhưng chẳng có ai đến hỏi han gì đến tôi cả. Lúc đó, bụng tôi đau quá nên yêu cầu bác sĩ cho chích morphin để giảm đau. Thông thường thì những bệnh nhân ngộ độc, khi được xe cấp cứu đưa vào bệnh viện, đều yêu cầu bác sĩ cho chích morphin, các bác sĩ cũng nghĩ tôi thuộc loại bị ngộ độc nên cơ bản cũng chẳng chăm sóc gì đến tôi cả.

Có lẽ trong lúc nửa mê nửa tỉnh, miệng tôi cứ lảm nhảm “morphin, morphin”, khiến các bác sĩ càng đâm ra hoài nghi, cứ để mặc tôi ôm bụng lăn lộn dưới đất mà chẳng ai hỏi han chi. Lúc đó, tôi chỉ muốn chết phức đi cho rồi.

Tuy nhiên lúc đó, trong cơn đau đớn, tôi vẫn nghĩ trong bụng : “Đây có thể là một bài hát hay nhất, sao ta lại không nhớ ra?”.

Về sau khi nhớ lại chuyện này, giống như một bài hát được lưu truyền lâu đời, xuất phát từ dân ca, tôi không khỏi kinh hoàng tự nhủ đến lúc cận kề cái chết, chẳng còn thấy cái chi là quan trọng cả, tất cả đều là chuyện vặt vãnh đáng vất đi!

Sau đợt phẫu thuật đó, cách nhìn đời của tôi cũng chẳng giống với Keizo Hino tiên sinh. Vợ tôi thường thì thầm bên tai, hỏi tôi còn muốn trăng trối điều gì chăng, tôi thì hoàn toàn không có ý đó. Có lẽ mọi người đều cho rằng khi một triết gia đến phút lâm chung hẳn sẽ có những lời dặn dò khác hẳn người thường, nhưng sự thực thì hoàn toàn không phải thế.

Trong tình huống chung, khi con người gặp phải nỗi đau đớn trong cơ thể thì chẳng còn rãnh đâu mà suy ngẫm về vấn đề sinh tử trừu tượng nữa, mà chỉ có thể nghĩ đến các vấn đề như ăn uống thế nào, các biện pháp điều trị có hiệu quả không, ngủ có yên giấc không, v.v…

Đến khi bệnh tình có chuyển biến tốt thì chỉ nghĩ đến chuyện ăn uống, hễ ăn uống được rồi thì trong não bộ chỉ toàn là những chuyện cụ thể, thực tế. Những người được gọi là triết gia thường biết cách đem đến cho người khác những cảm giác duy tâm, trừu tượng, tôi thì hoàn toàn không có được khả năng đem lại thứ mà người ta mong đợi đó.

Những năm tháng chiến tranh cũng thế. Lúc đó, tôi chỉ là một đứa nhỏ, đương nhiên là không hề muốn chết. Tại trường Hải quân thời bấy giờ cũng không có chuyện cái chết đe dọa ngay trước mắt. Tuy nói cục diện chiến tranh biến ảo, nhưng tôi vẫn lạc quan, vì ít ra là tạm thời không bị đẩy ra chiến trường.

ĐÓN NHẬN CÁI CHẾT NHƯ THẾ NÀO

Tôi có một niềm tin kỳ quái, đó là dù lâm vào cảnh ngộ nguy hiểm như thế nào đi nữa, tôi vẫn sống sót trở về. Chẳng hạn nếu như gặp sự cố rơi máy bay, tôi vẫn khẳng định là mình chắc chắn vẫn sống. Đến hiện giờ, tôi vẫn giữ nguyên quan điểm của phái lạc quan, khư khư cho rằng bản thân mình không sao chết được.

Những phải đón nhận cái chết như thế nào, đó là vấn đề lớn trong triết học. Ấy là khi chết rồi, liệu con người có thể tiếp tục sinh tồn hay không? Vấn đề này đã khơi dậy sự tranh luận. Triết gia Heidegger có từng nói về Sein zum Tode (tồn tại hướng tử). Cái chết là thuộc tính tối chung và là khả năng tính tối hậu của mỗi cá nhân, làm thế nào để nhận thức được rằng “cái chết” quyết định ý nghĩa sinh tồn của mỗi cá nhân. Ý thức được cái chết của bản thân, đó chính là điểm phân biệt con người và muôn vật khác.

Jean-Paul Sartre lại có thái độ trái ngược với quan điểm đó của Heidegger. Theo Sartre, cái chết không phải là “khả năng tính của cá nhân”, khi chết rồi thì mọi khả năng tính đều không còn, khiến cuộc nhân sinh mất đi ý nghĩa, hoàn toàn không phù hợp với sự kiện ngẫu phát của logic. Chẳng hạn con người không có cách nào lý giải, không có cách nào chọn lựa sự ra đời của bản thân mình, cũng không có cách nào lý giải được cái chết, không có cách nào ứng phó được những điểm phi lý trong cuộc sống.

Ai cũng biết rằng mình sẽ phải chết, nhưng một mai khi chết đi vẫn không có cách nào hiểu được cái chết. Đối mặt với cái chết − có nghĩa là mất đi tất cả khả năng tính − liệu chúng ta có thể thực sự làm như học thuyết của Heidegger, vẫn ý thức được rằng dẫu đã chết nhưng vẫn tiếp tục sinh tồn?

Về vấn đề này, Merleau-Ponty và Sartre cũng có quan điểm gần giống nhau. Cả hai triết gia này đều cho rằng cái chết của bản thân mình không phải là điều mà người khác có thể lý giải được. Marcel Duchamp từng nói “bất kỳ lúc nào, cái chết cũng là của người khác.” Quan điểm của Sartre và Merleau-Ponty có thể dùng câu này làm tiền đề. Cá nhân tôi cũng thiên về quan điểm của Sartre.

Ở Nhật Bản, những vị cao tăng tu hành đắc đạo đều đại triệt đại ngộ, rong chơi trong cảnh giới sống chết là một, tử sinh nhất thể. Nhưng thuyết đó có đáng tin hay không thì còn phải chờ khảo chứng. Vả lại, cảnh giới đại triệt đại ngộ, tử sinh nhất thể đó của Phật giáo liệu con người có thể thực hành được hay không, thì điều này cũng còn phải cần cân nhắc lại. Huống gì chữ “tri” trong triết học và chữ “ngộ” trong tôn giáo rốt cuộc vẫn có chỗ bất đồng.

Tuy nhiên, đọc những tác phẩm của Keizo Hino tiên sinh lúc vãn niên cũng giúp chúng ta bất giác hiểu được rằng con người vẫn có thể sống ở biên giới của sinh và tử. Tôi nghĩ rằng điều mà Keizo Hino tiên sinh có được chắc không phải là cảnh giới đại triệt đại ngộ, nhưng nó không giống với sự cảm thụ của người thường. Đó là khi ở ngay trong trạng thái lâm chung, đối mặt với cái chết mà vẫn tỉnh táo suy ngẫm về vấn đề sinh tử. Đương nhiên, không phải nhà văn nào cũng có thể có được sự cảm thụ đó.

Tôi chỉ là một người bình thường, quá xa cách với cảnh giới đại triệt đại ngộ. Khi cận kề cái chết, chắc chắn tôi không biết viết điều gì.

NHỮNG TÁC PHẨM TRIẾT HỌC ĐỘC HẠI

Đối với triết học, tôi có quan điểm rất khác với mọi người, đó là dù có thế nào đi chăng nữa, tôi cũng không bao giờ nhìn triết học từ góc độ khẳng định. Chúng ta phải thừa nhận một điều là đối với sinh hoạt xã hội thì triết học chẳng hề có một tác dụng nào. Dù sự thật là thế, nhưng vẫn không có ít người bị cái mị lực của triết học hấp dẫn, không thể nào thoát ra được. Không thể nào thống kê cụ thể, nhưng có thể là cứ trong một trăm người thì có một người mê triết học, hoặc trong số hai trăm người,mà cũng có thể là trong số một ngàn người. Tôi là một người trong số đó. Chính vì không thể thông kê cụ thể đó mà tôi lại thấy rất mực quan tâm.

Trước khi quyết định đảm nhận môn triết học, tôi đã rõ mười mươi rằng trên thực tế, triết học chẳng có chút ích gì cho cuộc sống hiện thực cả. Tuy nhiên, nếu như để tôi thực sự lìa xa triết học mà làm những việc có ích cho đời sống nhân loại thì tôi cũng không thể nào làm được. Nếu để tôi chọn một nghề nào khác thì e rằng tôi cũng không thể một phút một giây nào quên được triết học, không thể nào sống thoái mái được, mà chắc chắn sẽ ân hận cả đời. Đối với những sinh viên mới nhập môn chuyên ngành triết thì sách triết học lại quá nhiều, mà lại có không biết bao nhiêu là khuynh hướng. Không thoát ra khỏi được cái “biển khổ” triết học, đúng là vạn phần bất hạnh. Dù tôi chưa từng hối hận là đã chọn môn triết, nhưng cũng có lúc thầm nghĩ giá như không bị triết học trói buộc thì có phải là ta đã tự tại thong dong biết mấy. Triết học quả là một chứng bệnh nan y. Vì tôi đã chọn triết học làm nghề nghiệp trọn đời, nên thấu hiểu tường tận “độc tính” của nó. Bởi thế, tôi cho rằng khuyên người khác học triết học, chẳng khác nào khuyên họ uống thuốc độc.

Nhưng đối với người đã bị triết học trói buộc thì thực sự hết thuốc chữa, cứ để cho những người đó được sống thoải mái, cứ để họ vào được cõi Cực Lạc Tịnh Độ trong thế giới của mình, còn tôi thì xin tạm thời làm người khách qua đường. Đó là ý định đầu tiên của tôi khi viết sách này.

Độc giả của cuốn sách nhập môn này chắc chắc là phải là những người cũng mang nỗi bất hạnh giống tôi, bởi người ta thường nói “đồng bệnh tương lân.” Những câu nói đại loại như “Triết học nhập môn cho nhi đồng” chắc chắn chỉ là loại vớ vẩn kiểu “Ngàn lẻ một đêm”, vì hoàn toàn không cần thiết phải giảng sự tồn tại của triết học cho đám trẻ hồn nhiên trong sáng đó làm gì.

Xin tư vấn cho các bạn chọn được những người khỏe mạnh, minh mẫn lánh xa triết học.

TÍNH ĐẶC THÙ CỦA MÔI TRƯỜNG VĂN HÓA PHƯƠNG TÂY

Đem triết học so với căn bệnh bất hạnh, điều đó có lẽ lý giải được điểm xuất phát của tôi trong việc khảo cứu “triết học là cái gì?”. Có người thường bảo Nhật Bản vốn không có triết học chân chính, tôi thì ngược lại, cho rằng chính vì Nhật Bản không có cái gọi là triết học theo kiểu phương Tây nên hóa ra lại hay. Đương nhiên, Nhật Bản cũng có nhân sinh quan, cũng có tư tưởng về đạo đức và tôn giáo, nhưng đó là những thứ mà phương Tây dùng làm chất liệu cho triết học, chứ chúng không phải là bản thân triết học.

Về nguồn gốc, tính chất và ý nghĩa của từ “triết học”, chúng tôi xin trình bày tỉ mỉ ở phần sau. Ở đây, chúng ta tạm xem triết học là một phương thức suy tư thuộc dạng đặc thù được cấu thành từ nhân sinh quan, tư tưởng đạo đức và tư tưởng tôn giáo. Hoặc có thể nói rằng triết học tiến hành suy tư vạn vật đang tồn tại rốt cuộc tồn tại như thế nào. Nói một cách đơn giản, triết học tiến hành tìm hiểu vạn vật “vì sao mà tồn tại.”

Phương thức suy tư đó phát sinh từ phương Tây, chứ ở Nhật Bản không hề có. Không chỉ Nhật Bản, mà ngay những môi trường văn hóa bên ngoài phương Tây cũng không hề có phương thức suy tư kiểu đó. Bởi vì tiền đề của phương thức suy tư đó là : người suy tư là một bộ phận của tồn tại, nhưng đồng thời lại cần phải vượt ra ngoài sự tồn tại, vì nếu không chiếm được một vị trí đặc thù thì không thể nào quan sát được toàn thể để tiến hành suy tư.

Nếu đem toàn thể thế giới tồn tại gọi chung là “tự nhiên” thì phải xem bản thân ta là một “tồn tại siêu nhiên”, hoặc ít ra cũng phải là một tồn tại đặc thù liên quan đến “tồn tại siêu nhiên” đó. Nếu không thế thì không thể nào nêu được câu hỏi vạn vật “vì sao mà tồn tại.” Đối với những người dân Nhật Bản luôn tin rằng “con người là một bộ phận của tự nhiên” thì không thể có biện pháp nào nêu ra vấn đề này được, mà cũng chẳng cần thiết phải nêu nó ra để làm gì. Chỉ duy nhất môi trường văn hóa phương Tây mới đưa ra kiểu lý luận siêu nhiên ấy mà thôi, rồi lấy đó làm cơ sở để suy tư và khảo cứu tự nhiên. Cách suy tư đó được gọi là triết học.

Từ quan điểm triết học đó, chúng ta có thể suy luận rằng tự nhiên chỉ là một loại chất liệu đơn thuần để chế tác thành nguyên lý siêu nhiên mà thôi. Tên gọi nguyên lý siêu nhiên đó cũng có thay đổi, khi thì gọi là “ý niệm”, khi thì gọi là “hình tướng thuần túy”, khi thì biến đổi thành “Thượng Đế”, “lý tính”, “thần tính” v.v… Nó tự nhiên không còn là sự tồn tại của một vật thể có sự sống nữa, mà đã trở thành chất liệu vô cơ để chế tác, tức là vật chất. Việc xác lập nguyên lý siêu nhiên và thành lập tự nhiên quan về vật chất có mối quan hệ hỗ tương.

Tuy nhiên, chính cách biểu minh của hai chữ “tự nhiên” vốn dùng để chỉ những sự vật tự nhiên nhi nhiên mà hình thành, hoặc tự nhiên nhi nhiên mà sống. Nhưng nếu dùng cách lý luận hoặc giải thích siêu nhiên thì thành ra chẳng hề có một vật chất vô cơ vô tri giác nào đáng tin cả. Theo ý nghĩa đó, triết học chỉ là một phương thức suy tư giới hạn tự nhiên, phủ định tự nhiên, phản tự nhiên hoặc không tự nhiên.

Như phần trước cũng đã đề cập, tôi cho rằng triết học là một dạng của phương thức suy tư mang tính phủ định. Vậy thì triết học rốt cuộc phủ định cái gì? Triết học phủ định sự sinh tồn nơi tự nhiên, suy tư về bản thân của sự tình đó nơi tự nhiên. Do đó, người Nhật hoàn toàn không cảm thấy sự tình không có triết học là điều đáng xấu hổ, bởi vì phương thức suy tư của người Nhật cần phải thật tự nhiên và khoa học.

Đương nhiên, ở phương Tây, ngay từ thời cổ vẫn không hề có phương thức suy tư phản tự nhiên đó. Vào thời khởi thủy của Hy Lạp cổ đại − thời kỳ sôi động với thững triết gia được gọi là “tư tưởng gia tiền Socates” như Anaximander, Heraclitus v.v… − thì người Hy Lạp cũng không chưa hề có phương thức suy tư phản tự nhiên đó. Họ cho rằng tự nhiên là toàn thể, là tất cả; muôn vật đều là tự nhiên. Phải đến thời đại của Socrates, Plato mới xuất hiện cái mà Socrates gọi là “ý niệm luận”, đó là phép tư tưởng lấy nguyên lý siêu nhiên làm trung tâm.

Từ Plato về sau, môi trường văn hóa phương Tây, trong suốt một giai đoạn khá dài, đều lấy nguyên lý siêu nhiên làm cơ sở lý luận, hình thành nên một mô thức suy tư đặc dị. Như đã nói ở phần trước, tên gọi mô thức suy tư đó tuy có rất nhiều lần thay đổi, nhưng bản thân nó vẫn cứ tiếp tục kéo dài. Đó chính là “triết học”, là phần cốt lõi để hình thành nên nền văn hóa phương Tây.

Vào hậu kỳ thế kỷ 19, Nietzsche đã ý thức được lý luận đó là bất hợp lý. Ông chủ trương công kích văn hiến cổ điển. Đề tài khảo cứu chủ yếu của ông là lịch sử hình thành bi kịch Hy Lạp. Thời kỳ hình thành bi kịch Hy Lạp chính là thời kỳ sôi động của những “tư tưởng gia tiền Socates”, nên tự nhiên Nietzsche phải để mắt đến các tư tưởng gia đó.

Nietzsche cho rằng nền văn hóa châu Âu đương thời đã đi đến hồi cáo chung. Điểm mấu chốt của sự cáo chung đó nằm ở điểm này nguyên lý siêu nhiên lại đương nhiên được xem như là mô thức suy tư phản tự nhiên về vật chất vô cơ không sự sống. Câu tuyên bố “Thượng Đế đã chết” của ông đã đánh dấu sự cáo chung của phương thức lý luận siêu nhiên đó, phương thức lý luận vốn đã chi phối môi trường văn hóa phương Tây suốt bao nhiêu năm trường dài dằng dặc. “Thượng Đế” trong lời đó rõ ràng là “nguyên lý siêu nhiên”. Ông hô hào khôi phục lại tư tưởng “vạn vật đều tự nhiên mà hình thành” của Hy Lạp cổ đại, để giải quyết nguy cơ trước mắt cho nền văn hóa châu Âu.

Sang thế kỷ 20, tư tưởng gia Heidegger ít nhiều cũng nối tiếp được tư tưởng đó của Nietzsche. Theo Nietzsche, triết học chỉ là phương thức suy tư phản tự nhiên đó, mà ông gọi là “học thuyết Socates”. Ý đồ chính của Nietzsche là phê phán và lật ngược triết học, khởi xướng một loại ý niệm mới là “phản triết học”. Thực ra, người chính thức đưa ra khái niệm “phản triết học” là một triết gia về sau, đó là Merleau-Ponty.

Nếu là “phản triết học” thì người Nhật lại hiểu khá dễ dàng. Bởi vì chúng ta[1] không có cái tập quán dùng lý luận siêu nhiên để suy tư về vấn đề này, cho nên không có cách gì hiểu được triết học phương Tây. Bởi vậy, đối với “phản triết học” thì họ lại hiểu được khá nhiều.

SUY TƯ THUẬN TỰ NHIÊN

Theo truyền thuyết thì các “tư tưởng gia tiền Socates” đã soạn một cuốn cổ thư nhan đề Bàn về tự nhiên (Physic), nhưng thuyết đó đúng hay sai thì cũng không có cách khảo chứng được. Nhưng điều chủ đề tư tưởng của bọn họ đều là “tự nhiên”, thì đó là điều không thể phủ nhận được. Theo các triết gia đó, vạn vật vốn tự nhiên, chứ chẳng hề có cái gọi là “nguyên lý siêu nhiên” nào cả.

Physis xuất phát từ động từ phainesthai,[2] có nghĩa là “hình thành”, “sinh trưởng”, “chuyển hóa”, từ đó ta có thể suy đoán rằng các triết gia Hy Lạp cổ đại đều theo quan điểm “vạn vật đều tự nhiên sinh thành.”

Tự nhiên quan của người Hy Lạp cổ đại so với tự nhiên quan của người Nhật được biểu hiện trong Cổ sự ký [3] có nhiều điểm tương đồng, dù cách trình bày thì khác nhau, vì cùng cho rằng vạn vật đều “nảy mầm, phát triển và hình thành như lau lách”. Trong Cổ sự ký thì lúc mới khai thiên lập địa, Trời Cao biến thành một vị thần chủ tể, vua của các chư thần, tiếp theo đó là sự xuất hiện của các thần takami musuhi no kami (Cao Ngự Sản Sào Nhật Thần 高御產巢日神) và kami musuhi no kami (Thần Sản Sào Nhật Thần神巢日神). Trong danh xưng của các vị thần đó có từ “musu hi”, mà “musu” có nghĩa là “sinh sản”, “sinh trưởng”, “phát triển”, như kokemusu (rêu xanh dài), kusamusu (cỏ dài) v.v…, đại biểu cho sự sinh trưởng của thực vật. “Hi” có nghĩa là linh (thiêng), đại biểu cho thần linh, linh lực, nguyên lý v.v… Sự xuất hiện danh xưng của các vị thần đó cho thấy người Nhật thời bấy giờ xem sự sinh thành của tự nhiên là do thần linh biến hóa.

Tự nhiên quan của người Hy Lạp và người Nhật cổ đại thực tế chỉ là biểu hiện của phiếm linh luận 泛靈論, chứ chẳng có gì là mới mẻ cả. Người theo quan điểm tự nhiên cho rằng bản thân họ là một bộ phận của thế giới tự nhiên tự sinh tự diệt, con người sinh ra từ tự nhiên, rốt cuộc rồi cũng quay về lại với tự nhiên. Chẳng một ai nghĩ đến chuyện mình có đặc quyền nêu câu hỏi “vậy thì tự nhiên từ đâu mà có?” Cõi “tự nhiên” đó, Matsuo Bashō[4] gọi là “tạo hóa”. Theo ông, con người chỉ có thể làm được một điều duy nhất là “thuận theo tạo hóa, rồi lại quay về với tạo hóa” mà thôi.

Nếu như đem triết học (có nghĩa là xác lập nguyên lý siêu nhiên, rồi dùng nó làm điểm tham chiếu để quan sát thế giới tự nhiên) gọi là “suy tư siêu nhiên” thì làm sao có thể dùng tự nhiên làm chỗ y cứ để tiến hành suy tư cái gọi là “suy tư thuận tự nhiên” cho được. Tôi gọi đó là “phản triết học”, mà cũng gọi là “suy tư thuận tự nhiên”.

Do đó, chúng tôi muốn đem khái niệm triết học chia ra thành triết học và phản triết học. Triết học bắt đầu từ thời Socrates, Plato cho đến Hegel đều là triết học của lối suy tư siêu nhiên. Phản triết học bao gồm tư tưởng thời kỳ trước Socrates, rồi về sau được Nietzsche khôi phục lại. Nếu đem hai khái niệm đó trộn lẫn vào nhau thì không có cách nào hiểu đúng được bản chất của nó.

Một khi đã đem hai khái niệm đó phân đôi ra thì không khó nhận thấy rằng trong phương thức suy tư siêu nhiên đó có những thứ mà người Nhật không sao lý giải được. Nhưng đối với “phản triết học” cùng “phê phán triết học” của Nietzsche về sau thì người Nhật lại tiếp thu khá dễ dàng. Có thể thấy không phải là do vấn đề biểu hiện mà là do phương thức suy tư bất đồng về cơ bản.

SỰ KHÓ HIỂU CỦA TRIẾT HỌC

Thậm chí đối với người dân có trình độ phổ thông ở châu Âu, triết học vẫn là một môn học xa lạ, khó hiểu. Ở Nhật Bản thì điều đó lại càng đúng.

Có một giai đoạn, những thuật ngữ triết học ở Nhật Bản đều hoàn toàn dùng tiếng Hán để phiên dịch, cực kỳ khó hiểu. Có người từng nói rằng trong ngôn ngữ đời thường của người châu Âu cũng đã mang ý vị triết học rồi, cho nên triết học đối với họ cũng không đến nỗi khó hiểu cho lắm. Sự thực không phải vậy. Thuật ngữ triết học Âu Mỹ phần lớn xuất phát từ tiếng Hy Lạp và La Mã, nên người châu Âu bình thường cũng không dễ gì hiểu được. Từ “triết học” trong tiếng Anh là philosophy, trong tiếng Đức là Philosophie, cả hai đều vận dụng cách phát âm theo tiếng Hy Lạp, chứ bản thân trong tiếng Anh và tiếng Đức không hề có từ này.

Ở Nhật Bản thì tình huống đó lại nghiêm trọng hơn, triết học được thổi phồng lên thành một thứ cực kỳ khó hiểu, chỉ vì người Nhật không hề cái tập quán suy tư trên cơ sở nguyên lý siêu nhiên. Hơn nữa, người Nhật coi trọng chủ trương “ngôn hành nhất trí” của tư tưởng Nho gia, dẫu có tu hành để tìm cầu giác ngộ trong tôn giáo thì họ vẫn xem trọng văn học, thơ ca truyền thống. Do đó, tư tưởng triết học vốn đã tối tăm khó hiểu, bây giờ lại chồng thêm lên tính thực tiễn của luân lý đạo đức, cùng tư tưởng tham thiền ngộ đạo của tôn giáo và tính trực quan của thơ ca, khiến triết học đã khó hiểu lại càng trở nên khó hiểu hơn. Ngoài ra, có một số người trình độ hời hợt, khi giới thiệu triết học lại cố che giấu sự yếu kém của mình bằng những thuật ngữ triết học mà bản thân họ cũng không hiểu, khiến mọi người nhìn triết học cứ thấy rối tung cả lên, không sao lần ra đầu mối[5].

Triết học phương Tây có rất nhiều khuynh hướng, trong đó có nhiều điểm trùng hợp với đạo đức, tôn giáo, nhưng cơ bản vẫn thiên về việc xem trọng lý luận, chỉ cần đọc ra được điểm đó thì nó cũng không phải là không thể lý giải. Đương nhiên, muốn lý giải được chính xác nguyên ý thì cần phải đọc nguyên tác, phân biệt rõ ràng chỗ nào hiểu, chỗ nào không hiểu, tối kỵ chuyện không hiểu mà cứ làm bộ là hiểu. Chỉ cần tốn nhiều thời gian để kiên trì rèn luyện thì dù không có được ngộ tính đặc biệt của tôn giáo hay tinh thần trực quan quan đặc thù của thơ ca, ta vẫn có thể hiểu được triết học.

Thực ra, văn học cũng vậy thôi, giữa người đọc và tác giả có được cơ duyên hay không, điều đó mới là quan trọng. Có phải đọc cuốn sách nào của các triết gia ta cũng đều hiểu được cả đâu, vấn đề then chốt là tìm ra được những tác giả tâm đầu ý hợp với mình. Đương nhiên, rèn luyện bản thân để hiểu rõ được các thuật ngữ triết học là điều cực kỳ trọng yếu, chỉ cần kiên trì không ngừng nghỉ thì triết học không còn là cái học khó hiểu nữa.

Do khoác lên triết học một cái áo choàng khó hiểu, nên việc phiên dịch cũng có những trách nhiệm không thể chối bỏ được. Người dịch lắm khi chẳng nắm được tinh thần nguyên văn, nhưng lại dựa vào cái hiểu lơ mơ nửa vời để phán đoán mà đưa ra suy nghĩ riêng, rốt cuộc chỉ phiên dịch nguyên văn thành một đống từ vựng lổn ngổn. Các bản dịch kiểu đó không thể được xem là tác phẩm triết học đáng để đọc[6].

CON ĐƯỜNG “PHẢN TRIẾT HỌC”

Thêm vài vấn đề nữa, trước hết tôi xin giới thiệu kinh nghiệm bản thân, biết đâu nó có thể giúp cho các bạn hiểu vì sao tôi lại đề xướng “phản triết học”.

Tôi cho rằng bản thân tôi ít nhiều cũng có được năng lực làm nhân viên của một công ty nào đó, hoặc tìm được cho mình một chỗ đứng trong xã hội. Khả năng đó tôi thừa hưởng từ bố.

Bố tôi nhà nghèo, sau khi được miễn học phí ở cấp phổ thông, ông tiếp tục theo học đại học tại Đông Kinh. Sau đó, ông về công tác tại một trường sư phạm tại huyện Tân Tích. Trong thời gian đó, nhờ thi đậu trong cuộc thi viên chức cao đẳng, ông chính thức trở thành viên chức của nước “Ngụy Mãn Châu”[7]. Cho đến khi chiến tranh kết thúc, cái chức trưởng nhân sự của ông tương đương với chức trưởng phòng nhân sự bây giờ. Sau khi quân đội Nhật Bản bại trận, ông bị quân đội Liên Xô cầm tù tại Siberia. Quân đội Liên Xô rốt cuộc cũng chẳng hiểu trưởng phòng nhân sự thuộc loại nghiệp vụ gì, đành quy kết ông là một quan chức ngoại giao, nhờ đó mà ông được tha trở về Nhật Bản.

Trong giai đoạn hỗn loạn khi chiến tranh kết thúc, trường võ bị trên đảo Giang Điền bị giải thể, tôi lần mò đi một mạch tìm về ngôi nhà cũ của bố tôi ở Tân Trang, tá túc trong một căn phòng xa xôi của một người bà con, sống dựa vào công việc mua bán chợ đen của mẹ, của hai người chị và đứa em trai hồi hương từ miền đông bắc Trung Quốc. Tôi đã nói đến vấn đề này trong những cuốn sách khác. Vào thời điểm tôi chưa hoàn toàn lầm lẫn mà đi vào con đường gập ghềnh trắc trở đó[8] thì bố tôi từ Siberia trở về, đúng là tình cảnh ngàn cân treo sợi tóc.

Năm Chiêu Hòa thứ 24 (1949), quê cũ Tân Trang của bố tôi được nâng cấp lên thành phố. Thị trưởng đầu tiên là một nhân vật có thế lực, tên Hộ Trạch, nhưng chẳng có lấy một chút năng lực quản lý hành chánh. Anh ta bèn cho mời bố tôi, lúc đó đang công tác tại Viện Nghiên Cứu Hóa Lý ở Đông Kinh, về bổ nhiệm làm phó thị trưởng. Từ nhiệm kỳ hai thì bố tôi thăng chức thị trưởng. Trong tổng cộng ba nhiệm kỳ, sau khi rời khỏi vị trí này, bố tôi đã từng trải qua các chức vụ như Chủ tịch Ủy ban Giáo dục, Chủ tịch Ủy ban Cải cách Hành chính v.v… huyện Sơn Hình.

Bố tôi ham đọc sách, nên trong những nhiệm kỳ công tác của mình, ông đều có phương hướng làm việc. Có thể là do đã từng hưởng thụ đủ mọi thứ xa hoa trên đời, đã sớm hiểu được nhân tình thế thái, nên về sau ông không còn ham thích hay mong cầu điều gì cả, mà sống một đời cực kỳ thanh đạm, giản dị tại một ngôi làng ở huyện Sơn Hình. Nhiều người cấp trên ông và đồng liêu của ông trong thời chiến đều tham gia chính trị, có người làm những chức vụ rất lớn trong chính quyền. Chỉ cần bố tôi thỉnh cầu thì dù đó là một ngôi trường hay một cái cầu, mọi chuyện đều được như ý. Trong thời gian bố tôi làm thị trưởng, mỗi lần ông tỉnh trưởng đi Đông Kinh thỉnh cầu điều gì đều đưa bố tôi đi theo. Ở địa phương, bố tôi rất được mọi người yêu quý và kính trọng.

Bố tôi ra đời trong giai đoạn chiến tranh Nga − Nhật bùng nổ, đó là thế hệ tiếp thu nền giáo dục của thời kỳ Taishō (tức thời kỳ Đại Chính 大正時代). Trong thời gian nhậm chức thị trưởng, ông đã tìm được nguyên tác cuốn Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie (Tôn giáo xã hội học luận tập). Trong thời gian công tác tại trường sư phạm ở huyện Tân Tích, ông cùng hai đồng sự đã mượn được của một giáo sư dạy triết ở trường Cao đẳng huyện Tân Tích hai cuốn sách triết nổi tiếng, đó là cuốn Kritik der reinen Vernunft (Phê phán Lý tính thuần túy) của Kant và cuốn Sein und Zeit (Tồn Tại và Thời Gian) của Heidegger. Lúc bấy giờ, hai cuốn này vẫn chưa có bản dịch tiếng Nhật.

Bố tôi suốt đời yêu thích công việc giáo dục, trong thời gian làm thị trưởng ông vẫn tổ chức hội khảo cứu cho những thanh niên có chí. Trong đám môn sinh đương thời, về sau có những người làm đến chức tỉnh trưởng, thị trưởng v.v… Cho đến ngày nay, tại huyện Sơn Hình, khi nói đến “thầy Mộc Điền” thì hầu như không ai là không biết.

MỘT CÂU NÓI CỦA PHỤ THÂN

Tôi quyết tâm theo học triết học là sau khi vào học trường Đại học Nông Lâm. Ban đầu, tôi say sưa đọc các tiểu thuyết của Dostoievsky, nhưng dần dần, nhưng tác phẩm đó không thỏa mãn được hoàn toàn nhu cầu đọc sách của tôi. Đến khi đọc cuốn Sickness unto Death (Bệnh đau đến chết) của Søren Kierkegaard, tôi chợt ngộ ra được nó đơn giản chỉ là lời chú giải cho tác phẩm của Dostoievsky.

Về sau, khi tiếp xúc với Heidegger, tôi mới nhận ra rằng ông chịu ảnh hưởng của Dostoievsky và Kierkegaard khi viết tác phẩm Sein und Zeit. Tôi mua bản dịch cuốn Sein und Zeit tại một tiệm sách, mới phát hiện bản dịch quá tồi, hoàn toàn chẳng hiểu nó nói điều gì. Tôi chỉ hiểu một cách mơ hồ rằng trong cuốn sách đó nhất định phải truyền đạt một thông tin trọng yếu nào đấy, nhưng người đọc cần phải được đào tạo chuyên ngành triết học mới có thể hiểu được ý nghĩa sâu xa của nó. Thế là tôi quyết tâm theo học chuyên ngành triết ở đại học.

Khi nghe tôi trình bày nguyện vọng muốn theo học khoa triết ở đại học Đông Bắc, bố tôi không phản đối, mà chỉ nói với tôi bằng những lời tế nhị :

− Triết học là môn học rất đặc thù, cần phải có tài năng đặc thù mới học được. Con nên theo học các ngành đại loại như kinh tế thì mới đảm bản được cuộc sống.

Vừa bước chân vào đại học, tôi liền bắt đầu học tiếng Đức. Nói ra thì có chỗ lộn xộn, nhưng mùa thu năm đó thì tôi bắt đầu đọc cuốn Sein und Zeit trong nguyên tác. Một bên thì tôi đặt bản dịch tồi kia, một bên đặt cuốn từ điển để tra, rồi mò mẫm đọc từng dòng, tuy khó nhọc nhưng lại có niềm vui. Quá trình đọc đó kéo dài đại khái khoảng nửa năm, càng đọc càng thấy say mê, không thể rời tay, càng đọc càng thấy háo hức, càng khát khao thử nghiệm. Mặc dù có thể nói đối với triết học thì một cậu sinh viên năm thứ nhất như tôi chỉ là kẻ đứng ngoài ngỏ, nhưng tôi lại thấy rằng cuốn sách đó không hề làm tôi bối rối, nhờ tôi đã đọc qua tác phẩm của Dostoievsky và Kierkegaard, vốn mang niềm kỳ vọng của triết học.

Đối với hai tác giả đó, triết học đều có sức hấp dẫn vô cùng to lớn, khiến họ như bị mệ hoặc. Còn đối với tôi, tác phẩm của Heidegger đem lại cảm giác lưu luyến không thể dứt bỏ. Ba năm sau, tôi đọc cuốn Phänomenologie des Geistes (Hiện tượng học về tinh thần) của Hegel lại thấy cực kỳ thích thú. Nhưng khi đọc cuốn Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie (Những ý tưởng liên quan đến Hiện tượng luận thuần túy và Triết học hiện tượng luận) của Edmund Husserl lại hoàn toàn chẳng có chút hứng thú. Tôi tự ép mình mỗi ngày phải đọc cho được năm trang, và để hoàn thành nhiệm vụ đó thật chẳng hề dễ dàng tí nào.

Theo lý nào nói, tôi say mê tác phẩm Heidegger như thế thì luận văn tốt nghiệp của tôi thế nào cũng có liên quan với tác phẩm Sein und Zeit. Nhưng tuy rất mê sách của Heidegger, tôi tự biết mình vẫn chưa nắm vững được tư tưởng của ông trong tác phẩm đó.

Trong trạng thái như vậy mà viết luận văn tốt nghiệp thì chắc chắn là không ổn. Sau một hồi cân nhắc, tôi quyết định viết về cuốn Kritik der reinen Vernunft của Kant. Cuốn này đã được sử dụng như một cuốn sách giáo khoa trong những giờ luận thảo luận trong lớp, nên tôi tự cho rằng mình phần nào cũng đã thấu triệt được nó.

Nhưng đối với tôi thì cuốn Kritik der reinen Vernunft lại chẳng hề có sức hấp dẫn mà tôi cảm nhận được từ cuốn Sein und Zeit. Khi tôi về nhà, than phiền với bố tôi :

− Luận văn tốt nghiệp con viết về Kant mà chẳng thấy có chút hứng thú nào.

Ông bảo tôi đọc mấy chương. Khi đang nghe tôi đọc, ông bỗng nói :

− Chỉ đọc có một chương thôi thì đương nhiên là không thể lý giải được chỗ lý thú trong đó rồi.

Đại học Đông Bắc từng có một giáo sư người gốc Áo theo trường phái Kant mới, tên Herrigel, từng viết cuốn Thiền Trong Nghệ Thuật Bắn Cung, đem Thiền để giới thiệu ở nước Đức. Nghe đồn vị giáo sư đó từng đọc cuốn Kritik der reinen Vernunft đến 72 lần nhưng vẫn không thấu hiểu được chân ý, và hiện giờ ông vẫn đang đọc lần thứ 73. Khi bố tôi còn ở trường sư phạm, nghe được chuyện đó, bèn đem cuốn Kritik der reinen Vernunft ra đọc 3 lần, rồi bảo :

− Bố đã đọc qua ba lần mà vẫn không hiểu, con chỉ mới đọc có một lần thì làm sao mà hiểu được.

Câu nói của bố tôi khiến tôi cứng miệng, không biết trả lời ra sao.

Kể từ lúc tôi bắt đầu viết văn thì bố tôi chính là độc giả trung thành nhất. Đọc rất nghiêm túc mà viết cũng rất nghiêm túc. Bố tôi sinh năm 1900 đến năm 1993 thì qua đời, hưởng thọ 93 tuổi, kể như thọ lắm rồi. Năm 2005 là năm bố tôi mất được 12 năm tròn.

BẮT ĐẦU VỚI CHUYỆN DỊCH SAI

Quay trở lại vấn đề triết học.

Tôi luôn có cảm giác rằng thái độ của các triết học gia Nhật Bản đã sai lầm ngay từ ban đầu. Socrates − cha đẻ của triết học − thực ra chỉ là một người coi thường mọi sự, không câu nệ tiểu tiết; còn những người khảo cứu triết học ở Nhật đều là những người nghiêm túc, một khi đã thích nghi được với phong cách phương Tây, họ tự thấy rằng nghiên cứu triết học cũng là một môn học hay ho. Tôi cũng là một trong những người nghiên cứu triết học, nhưng nhìn chung thì thấy phương thức nghiên cứu triết học của những người đó thật quá sai lầm, hoàn toàn không phù hợp. Phương thức nghiên cứu của tôi và của họ ngay từ ban đầu đã có nhiều điểm bất đồng.

Bản thân từ “triết học” là cách dịch rõ mười mươi là sai lầm ngay từ ban đầu của Nishi Amane tiên sinh, cho nên đem triết học biến thành một cái gì đó cao siêu thì đúng là quá đỗi buồn cười.

Từ “triết học” nguyên là philosophy trong tiếng Anh hoặc tiếng Hà Lan, nó vay mượn trực tiếp từ danh từ philosophia trong tiếng Hy Lạp. Danh từ philosophia do động từ philein (yêu thiết tha) tổ hợp với danh từ sophia (tri tuệ, tri thức) mà thành, có nghĩa là “yêu thích trí tuệ”, tức “ái tri”.

Nhưng trong ngôn ngữ sử dụng thường ngày thì từ “ái tri” nghe ra chẳng tự nhiên một tý nào, “triết học” làm thành một môn học thì cũng không có cách nào trực tiếp xem nó là “ái tri”. Trên thực tế, từ philosophia được sinh ra trong ngôn ngữ Hy Lạp cũng trải qua một quá trình tương đối phức tạp.

Vào thế kỷ 6 trước C.N, vị sơ tổ sáng lập giáo đoàn Pythagoras là người đầu tiên dùng “ho philosophos” (người yêu thương trí thức) để sử dụng như một hình dung từ. Ho là định quán từ giống đực, đặt định quán từ trước hình dung từ là để biểu thị đầy đủ tính chất của người hay vật đó. Pythagoras đem loài người phân thành ba loại, đó là :

1.ho puilargoros là những người mê tiền bạc, chẳng hạn thương nhân;

2. ho philotimos là những người yêu danh dự, chẳng hạn như quân nhân hay vận động viên;

3. ho philosophos là những người yêu tri thức, chẳng hạn như tôi.

Vào thế kỷ 5 trước C.N, nhà sử học Herodotus lại sử dụng động từ philosophein (yêu thương tri thức, yêu thương trí tuệ). Theo tác phẩm Lịch sử mô tả cuộc chiến tranh Ba Tư của ông thì vua Croesus của Lydia khi chiêu đãi nhà hiền triết của Athens là Solon từng nói “ở nhiều quốc gia, có nhiều cuộc lữ hành philosophein (tìm kiếm tri thức).”

Nhưng cái mà cả Pythagoras lẫn Herodotus gọi là “yêu thương tri thức, yêu thương trí tuệ” chẳng qua cũng chỉ biểu đạt một cách mơ hồ các ý “lòng hiếu kỳ mạnh mẽ” hoặc “lòng cầu tri mãnh liệt”; chính Socrates mới là người đem động từ philosopein (?) biến đổi thành danh từ trừu tượng philosophia, và hạn định nó một cách nghiệm ngặt trong ý nghĩa đặc thù.

Trong tác phẩm đối thoại Bữa tiệc của Plato có một đoạn Socrates mô tả đặc điểm của từ “yêu thương”. Người yêu thương một cái gì thì luôn tìm cách sở hữu cho bằng được cái mà họ yêu thương nhưng chưa có được. Do đó, người yêu thương tri thức, tìm kiếm tri thức là người không có tri thức, chính vì không có tri thức mà họ mới tìm kiếm. Không có trí thức tức ngu dốt, vô tri, vậy cũng có thể nói người yêu thương tri thức là người vô tri, chính vì vô tri nên mới thiết tha tìm kiếm trí thức.

Nhà tư tưởng Nhật Bản có công nghiên cứu triết học phương Tây sớm nhất là Nishi Amane. Trong khóa giảng đầu tiên về triết học phương Tây, ông đã dịch từ philosophy là “hy triết học 希哲學”. Trên cơ sở tư tưởng của Socrates, ông đã vay mượn thêm thuyết “sĩ hy hiền 士希賢”[9] trong tác phẩm Thông Thư 通書 của một nho gia lỗi lạc đời Tống là Chu Đôn Di, loại bỏ ý nghĩa của chữ hiền mang nặng ý vị Nho gia đi, thay bằng chữ triết 哲 có cùng nghĩa, rồi dịch thành “hy triết học”; philein = hy, sophia = triết, và cho đó là cách phiên dịch tương đối chuẩn xác.

Nhưng không hiểu do đâu, sau khi Nishi Amane từ Hà Lan về nước, vào thời Minh Trị Thiên Hoàng, ông lại bỏ chữ hy đi, đổi lại thành “triết học”. Chữ “yêu thương” vốn rất trọng yếu trong tư tưởng Socrates, giờ đã bị loại bỏ.Lý do vì sao Nishi Amane bỏ bớt chữ hy đi thì chúng ta không thể biết, nhưng thành phần cực kỳ trọng yếu trong “triết học” đã bị quên lãng hoàn toàn.

Thực ra, vào thời đó Socrates chưa chắc đã xem bản thân mình là một kẻ ngu dốt, vô tri, chỉ vì ông thấy gai mắt với cái gọi là “tri thức” của kẻ khoe khoang kiến thức, nên mới dùng từ “ái tri” để nhạo báng.

THUYẾT “ÁI TRI” KHÔNG CÓ ĐẦY ĐỦ TÍNH PHỔ BIẾN

Hegel, trong lời tựa cuốn Phänomenologie des Geistes, có nói :

Cuối cùng, triết học có thể bỏ đi tên gọi “yêu thương trí tuệ”, và nhờ sự hỗ trợ của tên gọi này, nó tiếp cận được và trở thành tiêu chí của tri thức hiện thực.

Ông đề xướng cách gọi là “Wissenschaft”, Wissen là tri thức, còn schaft là hậu tố của danh từ chung, có nghĩa là “hệ thống tri thức”. Hegel chủ trương làm sáng tỏ ý này “yêu thương trí tuệ”, “tìm kiếm trí tuệ” của Socrates không còn có thể biểu hiện được hình thái thực sự của chân lý nữa, mà chỉ có hệ thống tri thức hiện tồn mới có thể làm được điều đó.

Phần sau sẽ giải thích kỹ hơn về quan điểm tư tưởng của Socrates. Nói chung thì ông chủ trương phủ định triệt để quan điểm con người là kẻ nắm giữ trí thức, mà cho rằng cái mà ông ta có được chỉ là lòng khát khao tìm cầu chân lý mà thôi. Do đó, nếu Nishi Amane cố tình bỏ chữ hy ra khỏi “hy triết học” khi dịch từ philosophia thì rõ ràng đó là cách dịch sai lầm.

Lúc Nishi Amane đổi cách dịch “hy triết học” thành “triết học” là thời gian ông đang theo học tại Hà Lan. Cá nhân tôi cho rằng ông đã chịu ảnh hưởng thuyết “Wissen schaft” của Hegel, nhưng vẫn không có gì làm bằng chứng để chứng minh cả. Cũng có thể là từ “hy triết học” không những không chính xác mà âm điệu nghe cũng không hay.

Có thể hình dung Hegel cực kỳ bất mãn với từ philosophia của Hy Lạp, ông không thể nào chấp nhận chỉ dừng lại ở giai đoạn khát khao trí thức và trí tuệ. Từ “Wissenschaft” hiển nhiên có thể hiển thị được hệ thống khoa học hiện đại, dễ dàng được người Đức chấp nhận.

Những người nghiên cứu triết học ở Nhật Bản cơ hồ chẳng có một ai thắc mắc vì sao Nishi Amane lại bỏ đi chữ hy. Bởi người ta lo rằng cách hiểu “triết học” sẽ bị xáo trộn từ cơ bản, cho nên ta cũng có thể hiểu được lý do. Nhưng nếu cứ dùng cách dịch chẳng tự nhiên là “hy triết học” thì liệu “triết học” có thể được phổ biến hay không? Chẳng một ai đặt nghi vấn hay quan tâm đến vấn đề này. Cho nên tôi mới nói những người nghiên cứu triết học Nhật Bản ngay từ điểm xuất phát đã không rõ ràng rồi.

Nếu trong từ vựng tiếng Nhật không có từ đối ứng được với từ philosophia, thì tình huống ở châu Âu cũng không khác gì mấy. Trên thực tế, tiếng La-tinh chẳng qua cũng chỉ là cách phát âm được vay mượn từ tiếng Hy Lạp mà thôi. Dù không thể sáng tạo ra được một từ mới như Hegel, nhưng tôi cho rằng nếu đó thực sự là những câu nói cần thiết trong sinh hoạt thì mỗi loại ngôn ngữ đều phải có từ vựng riêng cho nó. Ngôn ngữ Âu Mỹ tuy không có những cách dịch sai lầm kiểu đó như trong tiếng Nhật, nhưng nó cũng chỉ vận dụng cách phát âm của ngôn ngữ bản địa để chú âm các từ Hy Lạp mà thôi, ngẫm ra cũng thật là diệu kỳ.

HIỂU SAI TRIẾT HỌC

Nhân sinh quan, thế giới quan, tư tưởng đạo đức, tư tưởng tôn giáo v.v… dù không thể nói là không có chút quan hệ cỏn con nào với triết học, nhưng chúng không hoàn toàn đồng đẳng. Những tư tưởng về nhân sinh quan, thế giới quan, v.v… cũng đã tồn tại ở Nhật Bản từ rất sớm, nhưng chẳng có ai lại gọi chúng là “triết học Nhật Bản” hay “tư tưởng triết học Nhật Bản” cả. Những thứ đó tuy có thể trở thành chất liệu cho triết học, nhưng bản thân chúng không phải là triết học. Triết học tổ hợp mọi chất liệu này lại theo một mô thức suy tư đặc biệt, có vẻ như đó là sự vật đặc hữu của môi trường văn hóa phương Tây.

Nhưng rốt cuộc thì mô thức suy tư này là gì? Nói một cách cụ thể thì đó là mô thức suy tư nhằm nêu ra câu hỏi “sự vật đang tồn tại là gì?”, và đi tìm đáp án cho câu hỏi đó. Đồng thời muốn xác lập một nguyên lý siêu nhiên, lấy nó làm cơ sở tham chiếu để vận dụng mô thức suy tư đó vào sự vật đang tồn tại.

Nguyên lý siêu nhiên đó có nhiều tên gọi khác nhau “ý niệm” (theo Plato), “hình tướng thuần túy” (theo Aristotle), “Thượng Đế” (theo thần học Cơ Đốc giáo), “lý tính” (theo Kant), “tinh thần” (theo Hegel), v.v… Nhưng những tên gọi đó dù có biến đổi thế nào đi nữa thì bản chất siêu nhiên vẫn không thay đổi. Do tên gọi bất đồng nên “những sự vật đang tồn tại” kia khi thì là “mô tượng của ý niệm”, cũng có khi là một dạng “vật chất dùng hình tướng thuần túy làm mục tiêu vận động không ngừng”, lại có khi là một loại “nhận thức sinh ra từ lý tính”, mà cũng có khi là “vật chất dựa trên một loại hình thức tinh thần nào đó”.

Nhưng trong phạm vi suy tư của người Nhật, không hề có loại nguyên lý siêu nhiên đó. Cho nên chúng ta không có được đầy đủ mô thức suy tư đó − tức triết học − thì cũng là chuyện thường tình. Bởi thế người Nhật hoàn toàn không cần phải làm ra vẻ là có triết học, hay giả bộ hiểu triết học làm quái gì[10].

Chẳng hạn như trong tác phẩm Discour de la Méthode (Phương pháp luận), Descartes có đề cập đến từ “lý tính” thì chúng ta lại mặc nhiên chấp nhận nó theo nghĩa là cái mà người hiện đại đương nhiên phải có, nếu không thì không thể gọi là người hiện đại. Nếu như không thật tự tin thì cũng cần làm ra vẻ là có lý tính.

Nhưng nếu thực sự nghiên cứu kỹ từ “lý tính” của Descartes thì ta sẽ phát hiện ra rằng “lý tính” của ông so với cái mà người Nhật chúng ta gọi là “lý tính” lại hoàn toàn khác hẳn nhau. Cái mà người Nhật gọi là “lý tính”, nói một cách tương đối, là bộ phận khá cao cấp trong năng lực nhận thức của con người, nhưng cho dù có cao cấp đến đâu thì nó cũng chỉ là một bộ phận của năng lực tự nhiên mà con người có được, cũng sinh ra rồi mất đi, cũng có hơn kém, cao thấp.

Lý tính của Descartes lại hoàn toàn không phải thế. Nó đúng là lý tính của con người, nhưng hoàn toàn không phải do con người sở hữu, mà được phú bẩm từ Thượng Đế. Nó chỉ là một “văn phòng giao dịch” tạm thời của lý tính mà Thượng Đế sở hữu. Chỉ cần biết vận dụng lý tính một cách chính xác thì nó không còn bị ảnh hưởng bởi cảm tính người khác rồi. Chỉ cần lý tính vận hành một cách bình thường thì những người có lý tính đều có chung một nhận thức như nhau đối với một vấn đề. Do đã chia sẻ với lý tính của Thượng Đế trong “bản thiết kế sáng tạo thế giới”, cho nên hễ liễu giải được cấu trúc tồn tại của thế giới thì nhận thức được toàn bộ cái thế giới này một cách khách quan và thỏa đáng.

Cái gọi là “lý tính” của Descartes là một loại năng lực siêu nhiên, chẳng có liên quan gì với cái mà người Nhật xem là lý tính tự nhiên, cho nên họ không hiểu được “lý tính” của Descartes thì cũng là lẽ đương nhiên. Điều đó hoàn toàn không có nghĩa là năng lực người Nhật kém cỏi, mà chỉ vì tiền đề tiên quyết cho suy tư đã khác nhau rồi.

Nội dung các khái niệm “lý tính” của Kant và “tinh thần” của Hegel rất chi là phức tạp, sinh động và gây nên nhiều tranh luận. Nhưng nếu suy ngẫm cho thật chi li thì chúng lại có chỗ tương đồng với quan điểm Descartes.

Tôi cũng phải mất nhiều năm mới hiểu được điểm này. Các vị thầy của tôi cũng giỏi mà những bạn học của tôi cũng giỏi, họ hoàn toàn hiểu được “lý tính” của Descartes, “ý niệm” của Plato; còn hiểu “mệnh lệnh vô điều kiện” (categorical imperative)[11] của Kant là chuyện đương nhiên, cho nên tôi khó lòng mà nói ra những câu đại loại như “những điều đó tôi chưa từng được nghe, được thấy”. Lý tính − một loại năng lực nhận thức thỏa đáng và khách quan, vốn phổ biến như thế đó − vậy mà tôi lại không có lấy một chút nào, hơn nữa lại chưa từng nghe đến, chưa từng thấy qua “ý niệm” của Plato, “mệnh lệnh vô điều kiện” của Kant, nên tôi thực sự vô cùng xấu hổ.

Nhưng sau khi đọc kỹ Nietzsche cùng các triết gia Âu Mỹ hiện đại, tôi mới phát hiện ra phần lớn các tác giả đó đều cho rằng đem lý tính làm cơ sở cho suy tư là điều không thích đáng. Họ đã tích cực triển khai phong trào phê phán và lật đổ lý luận siêu nhiên. Cứ lấy đó mà xem, những nhà nghiên cứu triết học ở Nhật Bản vẫn cứ tự lừa mình, dối người thiệt đúng là quá khôi hài. Không hiểu thì không hiểu, nếu như ngay từ ban đầu cứ thành thực nhìn nhận điều này thì đâu có chuyện gì. Nhưng nói ra thì xấu hổ, bản thân tôi cũng phải mất 50 năm mới dám nói ra sự thật.

VẤN ĐỀ CỐT LÕI CỦA TRIẾT HỌC

Vậy thì rốt cuộc triết học là cái gì? Như phần trước đã nói vấn đề căn bản của triết học vẫn là nêu câu hỏi “tồn tại là gì?”, có nghĩa là phải nghiên cứu những sự vật đang tồn tại xem chúng là cái gì, và tồn tại theo cách nào. Vậy thì cho đên nay, câu hỏi đó đã được giải thích nhu thế nào?

Vào thời Plato, ở Athens có một loại người gọi là sophist (trí giả). Sophist và sophia (trí tuệ, tri thức) là từ đồng căn, vốn được dùng để chỉ những phần tử trí thức và các học giả, nhưng ở Athens thời đó, có nhiều người hưởng lương cao, chuyên dạy cho đám con nhà giàu thuật ngụy biện, họ tự xưng là sophist. Trong tác phẩm đối thoại Sophist của Plato có thuật lại hình thức giáo dục đó như vầy :

Mỗi khi dùng từ “Tồn Tại”, rốt cuộc ta muốn biểu đạt nội dung gì? Không còn nghi ngờ gì nữa, các ngài đã sớm hiểu được câu trả lời rồi. Chúng tôi cũng có một thời tự cho rằng mình hiểu, nhưng bây giờ thì chúng tôi đã dùng hết cách rồi mà vẫn không sao hiểu được.

Nói một cách ngắn gọn, đối với các triết học gia mà nói thì họ cứ tưởng là đã hiểu rõ được từ “tồn tại” nhưng rốt cuộc vẫn chẳng biết nó là cái chi. Đoạn văn này nhờ Heidegger nêu lại trong phần mở đầu cuốn Sein und Zeit mà được quan tâm trở lại. Sau đoạn văn này, Plato lại nêu ra thuyết “cuộc chiến của những gã khổng lồ chung quanh từ tồn tại”.

Môn đồ của Plato là Aristotle lại làm sáng tỏ thêm vấn đề đó. Ông chỉ ra trong thực tế, quá khứ, hiện tại và tương lai, khi triết học đi theo hướng đó thì vĩnh viễn không sao tìm được con đường dẫn đến phía trước, đó là các câu hỏi cái tồn tại thuần túy là gì? và về cơ bản, tồn tại là gì? (Siêu hình học, quyển 7, chương 1).

Về câu hỏi “cái tồn tại thuần túy là gì”, Aristotle giải thích trong một đoạn văn khác :

Có một môn học chuyên khảo cứu về vấn đề “cái tồn tại thuần túy là gì”, rồi tiến thêm một bước là khảo cứu bản chất của vấn đề đó. Môn học đó khác với mọi môn học vấn đặc thù nào khác. Bởi vì những môn học khác đều không khảo sát toàn thể sự vật tồn tại mà chỉ tiến hành nghiên cứu một bộ phận trong toàn thể đó mà thôi. (Siêu hình học, quyển 4, chương 1).

Có thể là quá mơ hồ khó hiểu, nhưng nói một cách đơn giản thì như vầy: từ “khoa học” mà ta thường gọi thực ra “Wissenschaft” trong tiếng Đức, tức là từ dùng để dịch các “môn học khác” đó. Từ trong toàn thể sự vật tồn tại rút ra được một lĩnh vực nhất định − chẳng hạn như hiện tượng vật lý, hay hiện tượng kinh tế, v.v… − rồi từ đó phát hiện ra những quy luật nhất định. Nhưng triết học lại xử lý cái trạng thái trước khi bị phân chia ra thành từng lĩnh vực, tức cái tồn tại thuần túy. “Tồn tại” nghe có vẻ trừu tượng. Toàn thể vạn hữu, tức tất cả sinh vật, sự vật trong thế giới loài người, trong vũ trụ này đều là “tồn tại”, vậy thì rốt cuộc “tồn tại” có nghĩa là gì? Thực ra, đó là một môn học khảo cứu toàn thể. Cũng có người nói lời của người xưa, người đời nay nhất định không thể nào hiểu được, cho nên cũng chẳng cần phải truy tìm ý nghĩa sâu xa trong đó làm chi. Nhưng những triết học gia trứ danh hiệu hiện nay lại nhao nhao đưa ra quan điểm của mình. Leibniz đặt câu hỏi “Vì sao lại là tồn tại mà chẳng là hư không?”, tức là trực tiếp nêu câu hỏi “Rốt cuộc thì tồn tại là gì?”. Còn Ludwig Wittgenstein ở thế kỷ 20 thì từng nói những điều thần bí không thể nào tồn tại được trong thế giới này dù bằng bất cứ cách nào, nhưng thế giới vẫn cứ tồn tại. (Tractatus Logico-Philosophicus). Kiến giải của Heidegger thì rõ ràng hơn :

Triết học là môn học nghiên cứu vì sao những sự vật tồn tại lại tồn tại, mà không phải là không tồn tại. (Siêu hình học, chương 1).

Các câu trích dẫn này tương đối ngắn, mọi người có lẽ như đi trong sương mù, nhưng trước mắt chỉ cần tạm thời hiểu rằng từ buổi ban sơ của Hy Lạp, “tồn tại” đã là một khái niệm rất đỗi mơ hồ khiến nhiều triết gia phải khốn đốn, chừng đó là đủ rồi.

TỒN TẠI LÀ GÌ

Nếu như đặt câu hỏi “Tồn tại là gì?” một cách nghiêm túc thì phần lớn mọi người đều cảm thấy lúng túng không sao trả lời được. Nghe như câu kệ của Lục tổ Huệ Năng “Bản lai vô nhất vật” vậy, tựa hồ như muốn tìm cầu đến một cảnh giới tôn giáo nào đó vậy. Kỳ thực thì câu trả lời cũng chẳng có là thần bí, cái được nêu trong câu hỏi chẳng qua chỉ là muốn biết vạn hữu “được sáng tạo ra” hay “tự nhiên mà hình thành” mà thôi.

Thực ra, câu hỏi tương tự như vậy đã được Masao Maruyama (Hoàn Sơn Chân Nam 丸山眞男 1914-1996) − nhà khảo cứu lịch sử tư tưởng chính trị tiền bối của chúng ta − nói đến, khi ông phân tích lịch sử chính trị Nhật Bản. Do đó, những câu hỏi về vấn đề “tồn tại” không phải là không có liên quan với người Nhật chúng ta.

Trong tác phẩm đầu tiên Nhật bản chính trị tư tưởng sử nghiên cứu 日本政治思想史研究, Masao Maruyama đã chỉ ra rằng trong tư tưởng Nhật Bản cận đại có thể thấy sự chuyển biến từ “sinh thành” sang “sáng tạo”, trong quá trình phát triển đó đã tạo nên Nhật Bản cận đại. Ông cho rằng khi chế độ Mạc phủ Edo (hay Mạc phủ Tokugawa, tức Đức Xuyên Mạc phủ 徳川幕府 hay Giang Hộ mạc phủ 江戶幕府) mới thành lập, vì muốn củng cố sự thống trị nên tiếp thu học thuyết của Chu Tử, chủ trương “trời không xa người, quy luật tự nhiên không xa bản tính con người”, xin trích một số ý như sau :

Tự nhiên và nhân loại có chung một nguồn gốc − Thái cực sinh ra hai khí âm dương; thủy, hỏa, mộc, kim, thổ lần lượt sinh ra; xuân, hạ, thu, đông từ quý nối tiếp nhau vận động tuần hoàn. Hai khí âm dương chủ về nam nữ giao cảm, sinh ra muôn vật. Con người nắm vững tinh hoa của hai khí đó, nên linh lực vượt hơn muôn vật. Thánh nhân lại vượt trội hơn nữa, hợp thành một thể với trời đất, tự nhiên. Cho nên lễ nghĩa, đạo đức của con người đều có cả nơi thánh nhân.

Học thuyết Chu Tử nhấn mạnh ở điểm sự vận hành của xã hội không thể tách lìa khỏi trời đất, tự nhiên; giá trị của một cá nhân được xếp ở vị trí cực thấp, thế giới lý tưởng nhất là thế giới vận động theo quy luật tự nhiên. Masao Maruyama xếp nó vào lý luận “sinh thành”. Hệ thống tư tưởng trong học thuyết Chu Tử do hai tướng quân thời mạc phủ Tokugawa (Đức Xuyên 徳川) là Seika Fujiwara (Đằng Nguyên Tinh Oa 藤原惺窩) và Nobukatsu (Lâm La Sơn 林羅山) xác lập, đều do Yamazaki Ansai (Sơn Khi Ám Trai 山崎闇齋) − vị thầy đồng thời là phụ tá của vị tướng quân đời thứ tư của mạc phủ Tokugawa − kế thừa và phát dương.

Mặt khác, đến giai đoạn Genroku (Nguyên Lục元禄)[12], học thuyết Tồ Lai rộ lên, khiến quan điểm cũ bị biến đổi. Nhân vật trung tâm của học thuyết đó − Địch Sinh Tồ Lai 荻生徂徕, là một thành viên trong ban tham mưu của Liễu Trạch Cát Bảo 柳澤吉保. Và Liễu Trạch Cát Bảo là trắc dụng nhân[13] cho vị “khuyển tướng quân” đời thứ năm của mạc phủ Tokugawa là Tokugawa Tsunayoshi (Đức Xuyên Cương Cát 徳川綱吉, 1646–1709). Sự kiện 47 dũng sĩ Ako báo thù cho chủ[14] đã làm chấn động xã hội một thời, các học giả nho gia mở cuộc luận chiến, xem thử giữa “đạo” và “pháp” của mạc phủ cái nào là ưu tiên. Họ cho rằng “giữa trời và người có một khoảng cách không thể vượt qua” (theo Masao Maruyama) như học thuyết Tồ Lai đề xướng, tuân thủ pháp luật theo định chế của con người, xem đó là tối trọng yếu, phủ định hoàn toàn lý luận của học thuyết Chu Tử. Masao Maruyama chỉ ra rằng “đem khái niệm thánh nhân làm khuôn khổ để chỉ các tiên vương cổ đại đã tồn tại trong lịch sử, đó là nhân tố quyết định phân biệt học thuyết Tồ Lai với bất kỳ tư tưởng nho gia nào.” Theo học thuyết Tồ Lai, điểm tối trọng yếu trong việc làm của các tiên vương thống trị Trung Quốc thời cổ là làm sáng tỏ được “đạo” do nhân dân xác lập. Học thuyết Tồ Lai cho rằng trật tự xã hội nên do nhân vật chủ tể (thánh nhân) “sáng tạo” thì mới có hiệu quả cao.

Masao Maruyama cho rằng sự chuyển biến từ học thuyết Chu Tử sang học thuyết Tồ Lai cũng giống như sự chuyển biến từ xã hội cộng đồng sang xã hội lợi ích. Xã hội cộng đồng và xã hội lợi ích được các các nhà xã hội học Đức đề xướng, dùng để chỉ hai loại hình xã hội. Xã hội cộng đồng dựa trên tình cảm tự nhiên của con người, dùng vị trí địa lý, huyết thống và tình bè bạn để tổ chức thành một cộng động. Xã hội lợi ích thì giống như một công ty cổ phần, người nào cũng vì mưu cầu lợi ích riêng cho mình mà tổ chức thành một tập đoàn quyền lực. Sự chuyển biến từ xã hội cộng đồng sang xã hội lợi ích là thước đo cho tiêu chuẩn cận đại hóa xã hội, có thể nói sự so sánh đó là tương đối chính xác.

Cứ lấy lịch sử Nhật Bản mà nói, xã hội cộng đồng giống như thời thống trị cục bộ địa phương của các lãnh chúa đại danh thời Chiến Quốc, còn xã hội lợi ích thì giống như chế độ quan liêu của các samurai thời mạc phủ Edo. Học thuyết Masao Maruyama là sự phát triển từ học thuyết Chu Tử sang học thuyết Tồ Lai, lại kết hợp với tư duy về sự chuyển biến từ xã hội cộng đồng sang xã hội lợi ích, cho rằng đó là quá trình cận đại hóa sự chuyển biến từ lý luận “thiên tạo” (trời sáng tạo) sang “nhân vi” (con người làm). Sự chuyển biến từ lý luận “thiên địa tự nhiên” đến việc lấy “nhân vi” của nhân loại làm chủ thể là sự chuyển biến tư tưởng xã hội phát sinh trong thời kỳ mạc phủ Tokugawa, so với cuộc chuyển biến sang Cơ Đốc giáo của xã hội phương Tây thời trung thế kỷ về cơ bản là giống nhau.

SÁNG TẠO, SẢN SINH, HÌNH THÀNH

Trong các tác phẩm về sau, Masao Maruyama đã tiến bộ trong việc hoàn thiện học thuyết của mình. Năm 1972, trong tác phẩm Các “tầng cổ” trong ý thức lịch sử, ông viết :

Trên thế giới, bất kỳ xã hội nào, bất kỳ dân tộc nào cũng đều có những câu chuyện thần thoài về sáng tạo vũ trụ của riêng mình, sau khi chỉnh lý thì không khó phát hiện ra. Các thần thoại đó đều được sắp xếp thứ tự theo ba động từ cơ bản “sáng tạo, sản sinh, hình thành”.

Trước tiên, từ “sáng tạo” quy định rằng muôn vật trong cái xã hội mà chúng ta đang sống đều do Đấng Sáng Tạo tạo ra theo mục đích sáng tạo nào đó, tiêu biểu là thần thoại sáng tạo thế giới của người Do Thái, theo Cơ Đốc giáo. Học thuyết Tồ Lai xem trọng tư tưởng “tác vi” nên được xem như thuộc hệ thống thần thoại này. Hệ thống này ngay từ ban đầu đã xác định rõ Đấng Sáng Tạo là ai.

“Sản sinh” dùng để chỉ “do hành vi sinh sản của thần mà sinh ra.” Theo thần thoại về thủy tổ loài người là Bàn Cổ của Trung Quốc thì do hai cực âm dương kết hợp mà sinh ra muôn vật, Cổ Sự Ký của Nhật Bản cũng chịu ảnh hưởng nên mới có thần thoại sáng tạo của hai vị thần Izanagi (Y Tà Na Kỳ 伊邪那岐) và Izanami (Y Tà Na Mỹ 伊邪那美)[15]. Cho đến những thần thoại sáng tạo thế giới đều do tự nhiên của người La Mã cũng đều thuộc loại này.

“Hình thành” là từ dùng để chỉ tác dụng của lực lượng thần bí hình thành nên thế giới. Từ hai điểm phi nhân cách hóa và bắt nguồn từ bên ngoài xã hội loài người mà xét thì tính chủ thể và tính ý thức về mục đích của nó không được rõ ràng. Theo quan điểm của Masao Maruyama, tư tưởng Nho giáo của học thuyết Chu Tử thuộc loại này. Thông qua công trình phân tích thần thoại của giáo sư Motoori Norinaga (Bản Cư Tuyên Trưởng 本居宣長)[16], Nhật Bản cũng xem như cũng thuộc loại này.

Đương nhiên, nội dung biểu minh của ba động từ đó có điểm chồng chéo nhau, rất khó mà phân biệt rạch ròi. Dù nói vậy, sự biển đổi của Masao Maruyama thời kỳ đầu và thời kỳ sau không thể không nói là bước nhảy vọt đầy táo bạo.

Những tác phẩm thời kỳ đầu của ông chủ trương sự phát triển của học thuyết Chu Tử đến học thuyết Tồ Lai tương đương với giai đoạn Âu hóa thời cận đại, chỉ ra được sự biến động của lịch sử có ảnh hưởng đến sự phát triển của tư tưởng. Tuy nhiên, đến thời kỳ sau, ông lại chủ trương loại hình tư duy cơ bản của con người về sự vật có thể được khái quát trong ba động từ “sáng tạo”, “sản sinh”, “hình thành”, biểu đạt được quan điểm điều đó không hề có liên quan chi với giai đoạn phát triển lịch sử.

Nếu như mọi người thử đem gia tộc, cộng đồng khu vực, công ty, quốc gia, tôn giáo của bản thân mình khái quát trong ba động từ “sáng tạo”, “sản sinh”, và “hình thành” thì cái đề mục “tồn tại” vốn đã xa rời đời sống thường ngày kia lại càng cách xa chúng ta vời vợi.

TRIẾT HỌC TRƯỚC SOCRATES VÀ HEIDEGGER

Vấn đề cơ bản trong triết học Heidegger là nêu lại câu hỏi về câu hỏi “Tồn tại là gì?”, mặc dù nó khác với triết học Masao Maruyama, nhưng về cơ bản thì cả hai cũng suy tư về cùng một vấn đề. Chẳng hạn, “các nhà tư tưởng trước Socrates” của Hy Lạp cổ đại khi dùng “mối liên quan với tự nhiên” để viết sách, khi phát sinh đến chỗ “một từ tự nhiên có thể liên tưởng đến cái gì” thì quan điểm của họ tương đồng với Masao Maruyama.

Từ “tự nhiên” của ngôn ngữ Hy Lạp cổ đại được dịch sang tiếng La-tinh là natura, trong trong ngôn ngữ hiện đại là nature (Anh, Pháp), natur (Đức), nhưng từ đó đều có hai cách sử dụng và mang hai nghĩa. Một điều bất khả tư nghì là trong tiếng Nhật lại có một tình hình tương tự. Ở điểm này, ta lấy tiếng làm ví dụ để khảo sát.

Từ “tự nhiên” thường được sử dụng trong các khái niệm tương đối “tự nhiên và nhân tạo”, “tự nhiên và xã hội”, “tự nhiên và lịch sử”, “tự nhiên và nghệ thuật”, “tự nhiên và tinh thần”, v.v… Trong các cách dùng đó, tự nhiên được xem là một lĩnh vực tồn tại đặc thù, là mặt đối lập với lĩnh vực tồn tại liên quan với con người. Loại khái niệm tương đối này, khi truy nguyên có thể quay ngược về khái niệm “tự nhiên và ân sũng” trong tiếng La-tinh cổ đại, cùng các khái niệm “tự nhiên và nghệ thuật”, “tự nhiên và chế độ”, v.v… trong tiếng Hy Lạp cổ đại.

Nói đơn giản cho dễ hiểu, đó là tất cả những lĩnh vực kinh qua bàn tay con người như xã hội, lịch sử, nghệ thuật, tinh thần, ân sũng của Thiên Chúa, cho đến pháp luật, chế độ, v.v… cùng vố số những lĩnh vực khác. Tự nhiên được nêu ra ở đây như là mặt đối lập với các lĩnh vực tồn tại thuộc dạng đó. Nhưng Heidegger cho rằng từ “tự nhiên” không chỉ bị giới hạn theo các nghĩa đó.

Lấy tiếng Nhật làm ví dụ, từ “tự nhiên” ngoài các nghĩa nêu trên còn được sử dụng theo một nghĩa khác. Lúc bình thường, con người hay nói “vấn đề khảo cứu đó khá tự nhiên”. Trong câu nói đó, từ “tự nhiên” biểu đạt trạng thái “tự nhiên nhi nhiên, vốn là như vậy”, chứ hoàn toàn không chỉ đến một lĩnh vực tồn tại nào. Hơn nữa, trong tiếng Nhật, ý đó tựa hồ như là nghĩa gốc của từ “tự nhiên”.

Tiếng Anh cũng vậy, ngoài khái niệm tương đối trong các cách dùng “nature and history” (tự nhiên và lịch sử) “nature and society” (tự nhiên và xã hội), v.v…, còn có các cách dùng như “nature of history”, “nature of society” mà thường được dịch là “bản tính của lịch sử”, “bản tính của xã hội”. Từ “nature” (“tự nhiên”) cũng chẳng tái biểu thị một lĩnh vực tồn tại nào, mà nó chỉ ra tính cách hoặc tính chất của một sự tồn tại chân chính. Cách dùng và ý nghĩa theo dạng này, ta có thể nhận ra trong từ natura của tiếng La-tinh và từ physis của tiếng Hy Lạp. Vả lại, cách dùng đó so với cách dùng “tự nhiên” theo nghĩa “lĩnh vực đặc thù nào đó của sự tồn tại” đều mang tính lịch sử và tính bản chất.

Các tư tưởng gia trước Socrates, khi dùng những điều “liên quan đến tự nhiên” để làm đề mục viết sách, thì từ “tự nhiên” rốt cuộc có nghĩa là gì? Không chỉ nửa thế kỷ sau, trong giai đoạn triết học sôi động, triết gia Aristotle cho rằng tự nhiên là cái thuộc lĩnh vực đặc thù, xem nó là tự nhiên vượt ra ngoài vật chất.

Nhưng triết gia Heidegger lại có quan điểm khác. Ông cho rằng các triết gia trước Socrates hoàn toàn không giống như Aristotle nói. Họ không hề quan tâm đến nền khoa học ấu trĩ về tự nhiên, điều mà họ thực sự suy tư là bản chất của tồn tại. Có nghĩa là “tự nhiên” mà các triết gia trước Socrates nói đến là tự nhiên theo nghĩa căn bản là “sự tồn tại của mọi sự vật tồn tại”.

Hơn nữa, từ “tự nhiên” vốn phát sinh từ động từ phainesthai, có nghĩa là “nẩy mầm, khai hoa và hình thành”. Do đó, có thể suy đoán được quan điểm của các triết gia trước Socrates đối với phương thức tồn tại của tất cả mọi sự vật tồn tại chân chính là thế nào. Tức là, những người Hy Lạp thời đó cho rằng vạn vật đều do tự nhiên mà sinh trưởng, hình thành v.v…, so với khái niệm “hình thành” trong học thuyết của Maruyama có nhiều điểm cực kỳ giống nhau.

Đoạn văn trên có nhiều chỗ ý nghĩa trùng lặp, kể từ khi Plato đưa ra nguyên lý siêu nhiên về ý niệm luận bất sinh bất diệt thì tự nhiên bị biến thành chất liệu và vật chất được đơn thuần hình thành trên nguyên lý đó. Hơn nữa, triết học Heidegger thời kỳ đầu đã đặc biệt phản đối quan điểm đó. Trong bản thảo của tác phẩm Sein und Zeit (1923) ông đã từng chỉ ra rằng Aristotle đã đem “tồn tại” giải thích thành cái “tồn tại được tạo ra”.

Tạm mượn ba động từ cơ bản “sáng tạo, sản sinh, hình thành” của Maruyama để giải thích Heidegger thì nhận ra vấn đề cũng chẳng khó gì. Heidegger chỉ ra rằng ngay từ buổi ban đầu thời kỳ Plato và Aristotle,“tồn tại” đã bị biến thành cái “tồn tại được tạo ra”; sự chuyển hóa của khái niệm tồn tại đó cùng từ “triết học” (philosophia) gắn liền mật thiết với nhau không thể tách lìa. Không khó để nhận ra rằng lúc bấy giờ, trong triết học Heidegger đã từng xuất hiện tư tưởng “tồn tại” là khái niệm tồn tại theo nghĩa “tự nhiên sinh thành” thuộc thời kỳ đầu của Hy Lạp cổ đại.

Trong tác phẩm Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung (Giảng giải thơ ca Hoelderin), Heidegger nói rằng khi người La Mã dịch từ “tự nhiên” của người Hy Lạp lại dịch theo nghĩa natura (sản sinh, sinh ra), gây nên một trận lở dở khôn hàn, mọi ngộ nhận đều từ đó mà phát sinh. Heidegger đã cố truy tìm và sáng tỏ điểm này trong quan điểm của Plato và Aristotle. Phương thức suy tư siêu nhiên có mối quan hệ hỗ tương với tự nhiên quan về vật chất, “tồn tại” bị xem là cái “tồn tại được tạo ra”. Và khái niệm tồn tại đó đã quy định sự hình thành của môi trường văn hóa phương Tây.

Từ rất sớm trước Heidegger, Nietzsche đã chỉ thẳng ra rằng mọi sự tô vẽ cho bản thiết kế chi tiết[17] của môi trường văn hóa phương Tây đều là chủ nghĩa Plato, ông cố gắng thay đổi phương hướng hình thành văn hóa phương Tây bằng cách khôi phục lại tự nhiên quan của “các tư tưởng gia trước Socrates”. Điều mà “ý chí hùng tráng” được cưu mang trong tư tưởng Nietzsche lúc vãn niên muốn biểu hiện đúng là như cây cỏ nở hoa, vạn vật sinh trưởng, bản tính sự sống ngày càng lớn mạnh.

Heidegger chịu ảnh hưởng sâu đậm của Nietzsche, cố gắng phục lại tự nhiên quan của Hy Lạp cổ đại, phá bỏ những giới hạn của văn hóa phương Tây, vốn xem tự nhiên như là chất liệu được tạo ra. Khác với Maruyama, Heidegger dùng lý luận “hình thành” để khắc phục lý luận “chế tác” (được tạo ra).

HEIDEGGER VÀ MASAO MARUYAMA

Heidegger sinh năm 1889, Masao Maruyama sinh năm 1914, Maruyama có thể đã đọc tác phẩm của Heidegger, nhưng Heidegger chỉ e là chưa từng đọc Maruyama. Về phương diện học thuật, giữa hai nhân vật này chưa thấy có mối quan hệ gì. Tuy nhiên, điều thú vị là khi hai người khác nhau lấy nguồn gốc văn hóa của Tây Âu và Nhật Bản là đối tượng nghiên cứu, họ lại đưa ra kết quả tương tự từ các góc độ khác nhau, đúng là “đồng quy nhi thù đồ”, những con đường khác nhau vẫn quy về một chỗ.

Là người theo chủ nghĩa cận đại, Maruyama cho rằng chỉ có dùng lý luận “chế tác” để khắc phục lý luận “sinh thành” thì mới có thể hoàn thành quá trình cận đại hóa. Ông đề xuất đưa vào đất nước Nhật Bản tư tưởng của Heidegger trong nỗ lực khắc phục nguyên lý siêu nhiên. Nhưng chính Heidegger lại cố gắng dùng lý luận “sinh thành” để vượt lý luận “chế tác”, nên e rằng điều đó lại gây thêm phiền não cho phần tử thuộc tầng lớp trí thức Nhật Bản trong quá trình cận đại hóa.

Phương hướng của Maruyama và Heidegger hoàn toàn tương phản, điểm tranh luận của họ nằm ở chỗ “tồn tại” là “tự nhiên hình thành” hay “do con người tạo tác”. Truy tầm đáp án cho “câu hỏi về sự tồn tại là gì” hoàn toàn không phải là đưa ra câu trả lời theo kiểu kệ tụng trong kinh điển Phật giáo.

Đương nhiên, liên quan đến vấn đề “tồn tại” là “tự nhiên hình thành” hay “do con người tạo tác” cũng có thể nói là “nhân giả kiến nhân, trí giả kiến trí” vậy. Do đó, Heidegger chủ trương “tồn tại” hoàn toàn không thuộc về những “sự vật đang tồn tại”, mà thuộc về “sự liễu giải tồn tại”, mà “sự liễu giải tồn tại” thì có mối quan hệ hỗ tương với phương thức sinh hoạt của con người trong từng giai đoạn. Nội dung này sẽ được trình bày ở phần sau. Điều cần suy tư lúc này là người Hy Lạp cổ đại giống với người Nhật cổ đại, đều cho rằng muôn vật đều có linh hồn, tự nhiên sinh trưởng rồi tự nhiên mất đi. Vây thì hà cớ gì Plato lại xa lìa tự nhiên quan đó để xác lập nên ý niệm luận về nguyên lý siêu nhiên, rồi đưa ra lý luận : tự nhiên là “do con người tạo ra”?

Theo truyền thuyết, sau khi Socrates bị kết án tử hình không lâu thì Plato, lúc đó mới chứng 34 − 35 tuổi, đã mở cuộc viễn hành để chu du khắp thế giới. Trên đường du hành, ông từng đến thăm Cyrene là thành phố thuộc địa của Hy Lạp ở Bắc Phi, và Ai Cập. Chuyện này được đề cập đến trong tác phẩm Hy Lạp văn hóa sử của Jacob Burckhardt[18]. Có thể là vào thời điểm đó, Plato đã tiếp xúc với thần thoại sáng thế của Do Thái giáo.

Phương thức suy tư siêu nhiên tựa hồ như có mối quan hệ với tín ngưỡng tôn giáo nhất thần, nhưng trong tôn giáo Hy Lạp cổ đại, dù là nghi thức thờ cúng công khai mười hai vị thần trên đỉnh Olympus, hoặc những nghi thức bí mật cúng bái thần Dionysos hay giáo phái thần bí Eleusinian Mysteries thờ cúng nữ thần Demeter và Persephone, nhưng tất cả đều là đa thần giáo, do dó không thể suy đoán được những suy tư siêu nhiên của Plato và Aristotle có mối quan hệ gì với đơn thần giáo hay không. Nhưng theo ý niệm luận trong Quốc gia lý tưởng của Plato thì “ý niệm về thiện” cùng “hình tướng thuần túy” của Aristotle đều có khuynh hướng phát triển thành tín ngưỡng đơn thần giáo. Có thể nói nguyên lý siêu nhiên của Plato, Aristotle có điểm trùng hợp với quan điểm có một Thượng Đế sáng tạo nên thế gian của Cơ Đốc giáo nên nó kế thừa và phát huy, đó là nguyên nhân cơ bản.

Mặt khác, Plato hao tâm tổn trí suy tư để tìm cách kế thừa di chí của tiên sư là Socrates là cứu nguy cho thành phố Athens và chấn hưng tổ quốc. Nền chính trị thủ cựu cổ hủ cứ dao động theo thời thế, nền chính trị đó tất nhiên cần phải cải cách; cần phải mang tới cho quốc gia một ý tưởng cố định về chính nghĩa, lấy đó làm mục tiêu để kiến thiết và cai trị quốc gia. Khái niệm triết học chính trị hoàn toàn mới mẻ đó của Plato cũng có thể được kiểm chứng trong tác phẩm đối thoại của ông là Nước Cộng Hòa. Học thuyết Chu Tử mang màu sắc an ủi linh hồn của chiến binh thắng trận là Tokugawa leyasu[19], còn học thuyết Tồ Lai thì được sinh ra từ sự khủng hoảng trong việc thành lập chế độ quan liêu của mạc phủ và võ sĩ. Triết học Hy Lạp vốn được cho là không mang màu sắc chính trị, nhưng thực ra nó vẫn là sản phẩm của cuộc đấu tranh chính trị. Với một “tồn tại luận”[20] dựa trên nền triết học chính trị, Plato đã thai nghén nên một ý niệm luận về học thuyết “do con người tạo tác”.

[1] Chỉ người Nhật, nhưng người dịch thấy có lẽ áp dụng cho tất cả dân tộc Á Đông đều đúng, đặc biệt là dân tộc Việt Nam.

[2] Bản tiếng Trung in là phyesthai, có lẽ nhầm.

[3] Cổ sự ký 古事記 (Kojiki hay Furukoto Fumi) là biên niên sử cổ nhất của người Nhật, được viết vào thế kỷ khoảng thứ 8, gồm các thần thoại về nguồn gốc của nước Nhật và các vị thần trong truyền thuyết.

[4] Matsuo Bashō (Tùng Vĩ Ba Tiêu 松尾笆焦, 1644 1694), là một thi tăng lỗi lạc nhất của thời Edo, Nhật Bản.

[5] Câu này điểm đúng tâm bệnh của nhiều tác giả trình bày triết học hiện nay. Đọc thấy toàn ngôn ngữ đao to búa lớn mà nội dung rỗng không, chỉ toàn là chữ.

[6] Những bản dịch kiểu này hiện có đầy trên thị trường.

[7] Ngụy Mãn Châu quốc (ngày 1 tháng 3 năm 1932 18 tháng 8 năm 1945) là chế độ bù nhìn được Nhật Bản dựng lên sau khi họ chiếm đóng ba tỉnh phía đông bắc của Trung Quốc.

[8] Một câu tự trào hóm hỉnh.

[9] Chương Chí học 志學 trong Thông Thư nói “Sĩ hy hiền, hiền hy thánh, thánh hy thiên. 士希賢，賢希聖，聖希天 (Kẻ sĩ kỳ vọng ở người hiền, người hiền kỳ vọng ở bậc thánh, bậc thánh kỳ vọng ở Trời.)

[10] Không biết đến bao giờ, các bậc thức giả ở Việt Nam mới hiểu ra được điều đơn giản này?

[11] Bản Trung văn dịch là “định ngôn lệnh thức 定言令式”.

[12] Giai đoạn kéo dài từ 1688 đến 1701, dưới sự cai trị của Higashiyama tennō (Đông Sơn Thiên Hoàng 東山天皇).

[13] Trắc dụng nhân là một chức quan trong triều đại mạc phủ Tokugawa, tên gọi chính thức của nó là “ngự trắc ngự dụng nhân”.

[14] Vào mùa xuân năm 1701, lãnh chúa Asano ở Ako bị quan đại thần Kira xúc phạm, Asano bèn đánh Kira bị thương. Ngay sau đó, Asano bị triều đinh bắt phải tự sát theo nghi lễ mổ bụng của samurai, đồng thời toàn bộ tài sản, đất đai của ông đều bị tịch thu. Bất bình trước cái chết oan ức của chủ nhân, các samurai của ông quyết tâm trả thù. Người đứng đầu kế hoạch này là Oishi Kuranosuke. Sau hai năm lên kế hoạch, Kuranosuke cùng 46 người tấn công vào dinh thự của Kira, bắt Kira, đem chặt đầu để cúng trước mộ chủ nhân. Sau đó, 47 người bị xử án theo nghi thức mổ bụng tại Tuyền Nhạc Tự. Và họ được chôn cất bên cạnh mộ lãnh chúa Asano. Câu chuyện về 47 dũng sĩ phục thù cho chủ đã trở thành huyền thoại trong lịch sử Nhật Bản.

[15] Giống như thần thoại Ông Đùng, Bà Đà của Việt Nam.

[16] Bản Cư Tuyên Trưởng (1730-1801) là nhà tư tưởng và ngôn ngữ học lỗi lạc trong thời kỳ Edo ở Nhật Bản.

[17] Nguyên văn là lam đồ 藍圖.

[18] Carl Jacob Christoph Burckhardt (1818 1897) là một sử gia lỗi lạc người Thụy Sĩ, chuyên về nghệ thuật và văn hóa.

[19] Tokugawa Ieyasu là người sáng lập và tướng quân (shōgun) đầu tiên của Mạc phủ Tokugawa của Nhật Bản. Mạc phủ Tokugawa đã cai trị đất nước Nhật Bản một cách hiệu quả kể từ trận Sekigahara vào năm 1600 cho đến thời Minh Trị Duy Tân năm 1868.

[20] Tức ontology, các nhà nghiên cứu Việt Nam thường dịch là Hữu thể luận, Hữu thể học, Bản thể luận, Bản thể học, Tính luận, v.v…

Huỳnh Ngọc Chiến