CHƯƠNG 12
TRUNG QUÁN TÔNG VÀ MỘT SỐ BIỆN CHỨNG PHÁP PHƯƠNG TÂY
I. KANT VÀ TRUNG QUÁN TÔNG
II. BIỆN CHỨNG PHÁP HEGEL VÀ TRUNG QUÁN TÔNG
III. BRADLEY VÀ TRUNG QUÁN TÔNG
CHƯƠNG 13
TUYỆT ĐỐI LUẬN CỦA TRUNG QUÁN TÔNG, VIJÑĀNAVĀDA VÀ VEDĀNTA
I. VẤN ĐỀ BẤT ĐỒNG GIỮA CÁC “CÁI TUYỆT ĐỐI” TRONG TƯ TƯỞNG ẤN ĐỘ
II. LUẬN ĐIỂM CỦA VEDĀNTA
III. LẬP TRƯỜNG CỦA TRUNG QUÁN TÔNG VÀ VIJÑĀNAVĀDA
IV. HÌNH THỨC CHUNG CHO CÁC TUYỆT ĐỐI LUẬN
V. NHỮNG THỂ CÁCH KHÁC NHAU CỦA CÁI TUYỆT ĐỐI VÀ NỘI HÀM CỦA NÓ
CHƯƠNG 14
ĐÁNH GIÁ HỆ THỐNG TRIẾT HỌC TRUNG QUÁN TÔNG
I. TÁNH KHÔNG LÀ MỘT TUYỆT ĐỐI LUẬN, CHỨ KHÔNG PHẢI LÀ HƯ VÔ LUẬN HAY THỰC CHỨNG LUẬN
II. MỘT SỐ ĐẶC ĐIỂM CỦA TRIẾT HỌC TRUNG QUÁN TỒNG
III. GIÁ TRỊ CỦA TRIẾT HỌC TRUNG QUÁN TÔNG : NỀN TẢNG CỦA VĂN HÓA THẾ GIỚI
Các học giả khảo cứu lịch sử tư tưởng Ấn Độ đã nhận ra những điểm tương đồng nổi bật giữa những hệ thống tuyệt đối luận của Ấn Độ với một số biện chứng pháp phương Tây, như của Kant, Hegel và Bradley.[1] Khảo cứu đối chiếu tuy không thể giúp chúng ta hiểu thêm về các hệ thống triết học này bằng sự so sánh, song lại có giá trị để ta xác lập mối tương quan và khác biệt giữa chúng một cách chính xác, đồng thời sẽ hiểu thêm về tính xác định và nét độc đáo của chúng. Để đạt được kết quả tốt, sự khảo cứu đối chiếu phải được thực hiện giữa những hệ thống tư tưởng có lập trường tương hòa nhau. Khi hăng say khám phá sự tương hòa giữa hai hệ tư tưởng, chúng ta cũng không được bỏ qua sự dị biệt giữa chúng. Trên thực tế, chúng ta thường chỉ nỗ lực tập trung vào những điểm dị biệt nổi bật. Hơn nữa, sự khảo cứu đối chiếu đã giả định trước một điều kiện : đó là chúng ta đã hiểu đúng đắn về các hệ tư tưởng cần đối chiếu này rồi.
Trong quá trình trình bày tư tưởng Trung quán tông, tại nhiều chỗ trong tác phẩm này, chúng tôi đã lưu ý đến những điểm dị biệt và tương đồng giữa triết học Trung quán tông với triết học Kant, Hegel, Bradley cùng Vijñānavāda. Đây là điểm thuận lợi để chúng ta khảo cứu chúng một cách hệ thống.
1. Như đã trình bày trong các chương trước, cả Trung quán tông lẫn triết học Kant đều khởi đầu bằng giai đoạn phê phán triết học trong từng lĩnh vực riêng của nó. Cả hai đã làm phát sinh một cuôc cách mạng triệt để[2] bằng sự thách thức kiên trì với học thuyết giáo điều, và những nền siêu hình học tư biện. Cả hai đã thành công trong việc chuyển trọng tâm của triết học từ thế giới khách quan sang Lý tính.
Cả Trung quán tông lẫn triết học Kant đều đi đến thuyết phê phán, chủ yếu là do cả hai trào lưu triết học đối kháng đương thời đều đưa đến bế tắc : thuyết Duy lý [Rationalism] cùng thuyết Duy nghiệm [Empiricism] trong trường hợp của Kant, và hai truyền thống vô ngã luận cùng hữu ngã luận trong trường hợp của Trung quán tông. Các kiến giải này đều đưa ra một đáp án xung đột toàn triệt trong vấn đề tồn tại và nhận thức. Có thể nói sự đối kháng giữa hữu ngã luận và vô ngã luận còn dai dẳng hơn và mãnh liệt hơn cả sự đối kháng giữa hai thuyết Duy lý và Duy nghiệm nữa. Hậu quả tất yếu là cả hai đều đi đến sự xung đột toàn triệt không thể tránh khỏi, giống như sự xung đột trong Lý tính.[3] Thuyết phê phán, biện chứng pháp ra đời từ đó. Biện chứng pháp là ý thức tức thời về sự xung đột toàn triệt, không thể tránh khỏi của Lý tính, và giải pháp nâng Lý tính lên một tầm nhận thức mới cao hơn.
Mục đích của biện chứng pháp là chứng minh được chủ thể tính [subjectivity] của những phạm trù tư duy, nghĩa là, chúng chỉ thích hợp trong thế giới thường nghiệm, và chỉ có ý nghĩa khi được vận dụng trong phạm vi hiện tượng giới mà thôi; còn Bản thể hay Như Thực (Tattva) thì vượt ngoài tầm của tư duy. Chức năng của Biện chứng pháp là phơi bày những kỳ vọng quá đáng của lý tính, được minh họa trong một vài hệ tư tưởng. Việc phân tích hay giải quyết những vấn đề lý thuyết tự bản thân nó không phải là một lý thuyết; Biện chứng pháp không phải là một hệ thống triết học mang nhiều tính tư biện hơn. Thay vì một phản đề thông thường giữa hai hệ thống siêu hình học đối kháng, giờ đây là một phản đề mới hơn, thâm thúy hơn – giữa thuyết giáo điều và thuyết phê phán đối với trường hợp của Kant, hoặc là giữa kiến giải (dṛṣṭi) với Tánh Không (Śūnyatā), hay Prajña (trí Bát nhã), đối với cả trường hợp Trung quán tông. Cả hai đều phủ nhận hoàn toàn mọi triết học tư biện. Đối với Trung quán tông và Kant thì tự thân của biện chứng pháp hay thuyết phê phán đã là triết học.
Việc phủ nhận năng lực tiếp cận Thực tướng của Lý tính đã tạo ra nhị nguyên tính đối lập giữa biểu tướng của sự vật (tức cái xuất hiện trong mối tương quan với những phạm trù hay những hình thức tiên nghiệm [a priori] của tư duy) với tự tính vô vi của sự vật (tức Chân như (tattva), Tánh Không (Śūnyatā) hay Bản thể (Noumenon)). Triết học hậu Kant không chấp nhận nhị nguyên tính này là hố thẳm không thể vượt qua, và cố gắng tìm ra giải pháp. Triết học của Fitche, Schelling, Hegel và Schopenhauer có thể được hiểu như là những nỗ lực đạt đến mục đích đó bằng những con đường khác nhau, tương phản với bối cảnh của triết học Kant. Tại Ấn Độ cũng vậy, siêu việt tính toàn triệt của Cảnh Giới Tuyệt Đối trong triết học Trung quán tông (tức Tánh Không) không chỉ siêu quá cảnh giới của tư duy, mà còn không thể bị đồng nhất với bất kỳ thứ gì trong kinh nghiệm; điều đó đã khiến cho Vijñānavāda phê phán Trung quán tông, cho rằng phương pháp phản bác học thuyết độc đoán giáo điều của tông phái này giống như dội cả thùng nước để tắm cho một đứa bé. Thực tướng dĩ nhiên là bất khả thể ngộ đối với tư duy, đúng như chủ trương của Trung quán tông, nhưng siêu việt tính của nó có nguy cơ trở thành điều hoang đường hư ảo, là cái hư không bất thực. Để tránh né vấn nạn này, Vijñānavāda chủ trương xem Thực tướng được bao hàm trong kinh nghiệm. Vijñānavāda đồng nhất Thực tướng với Thức, còn triết học Vedānta thì đồng nhất Thực tướng với Hằng Hữu Thuần Túy [Pure Being]. Cả hai tông phái này khi phê phán lập trường của Trung quán tông là chủ trương lý luận về biểu tướng không có căn cơ (nirādhāra–brahma), thì sự phê phán này được gợi hứng từ yêu cầu phải đưa cảnh giới tuyệt đối vào trong mối quan hệ nội mật thiết thân, dù phi khái niệm, với hiện tượng giới.
2. Trong quan niệm về chức năng của triết học thì triết học Kant và Trung quán tông hoàn toàn nhất trí. Cả hai đều tập trung vào việc phê phán trực tiếp ý thức triết học của những hệ tư tưởng khác nhau, và chỉ phê phán gián tiếp việc tìm cầu thực tướng. Do đó, cả hai hệ thống triết học này được xem là triết học của những nền triết học – tâm thức phản tỉnh của công năng triết học. Phản tỉnh là tự quán chiếu, tự ý thức; phản tỉnh chỉ có thể xảy ra khi ta ý thức được ngụy tính của cái mà ta cho là chân thực. Điều này có nghĩa là khi khảo sát tỉ mỉ hơn nữa, ta sẽ nhận ra những yếu tố bất tương thích trong những sự vật mà bên ngoài có vẻ như rất đồng nhất và liên kết vô cùng chặt chẽ.
Khởi điểm cho lý luận triết học của chúng, do đó, là ảo tưởng siêu nghiệm [transcendental illusion ][4], nằm trong việc vận dụng không hạn chế những phạm trù tư duy thông thường như : bản thể, nhân quả, toàn thể và bộ phận v.v… vào lĩnh vực vượt quá tầm vói của kinh nghiệm. Triết học tư biện, độc đoán giáo điều cứ sa đà trong việc xây dựng thực tướng bằng những thuật ngữ thường nghiệm, và tự lừa dối mình rằng đó chính là chân trí.
3.Làm thế nào để Kant và Trung quán tông chứng minh được rằng triết học độc đoán giáo điều là vọng tưởng, và chỉ đem lại cái tương tự như là chân trí? Trung quán tông thực hiện điều đó bằng cách dùng phương pháp quy kết bội lý [reductio ad absurdum] hay quy mậu chứng pháp (prasanga) để chứng minh rằng mọi kiến giải triết học điều mang những yếu tố mâu thuẫn, bất toàn, tiền hậu bất nhất. Tính phi lý của một kiến giải được phô bày ra với đầy đủ chứng cứ thuyết phục, khiến người ủng hộ nó cũng buộc phải chấp nhận. Biện chứng pháp nhắm vào mục tiêu là buộc đối phương phải tự kết án lấy mình. Nhưng để làm được điều đó thì biện chứng pháp phải khiến cho những nhà triết học giáo điều cực đoan nhận thức sâu sắc được tính phi lý và mâu thuẫn trong kiến giải của mình, vì họ luôn cố chấp vào kiến giải đó một cách hoàn toàn vô ý thức.
Phương pháp tiến hành của Kant có vẻ hơi khác. Trước tiên, ông phân tích kinh nghiệm và khám phá ra chức năng hoạt động của những “phạm trù tiên nghiệm” trong phạm vi Khả giác (tức Mỹ học siêu nghiệm : Transcendental Aesthetic) và Nhận thức (tức Phân tích siêu nghiệm : Transcendental Analytic). Trong sự phê phán gay gắt, chủ yếu là đối với các triết gia Duy nghiệm, Kant đã cho ta một hệ thống các phạm trù tiên nghiệm. Tri thức là sự tổng hợp của hai nhân tố thuộc về hai phạm vi khác nhau : những phạm trù tiên nghiệm mang tính chủ quan, và những sự vật khách quan được xem là sự–vật–tự–thân. Kant mặc nhiên chấp nhận luận điểm của Hume và các triết gia Duy lý, cho rằng kinh nghiệm không thể đem lại cho ta tính phổ quát và tính tất nhiên, mà chúng ta luôn kết hợp với những tiền đề trong toán học và khoa học. Điểm cách tân của Kant là chỉ ra được chủ thể tính siêu nghiệm là nguồn gốc của tính phổ quát và tính tất nhiên. Hume hài lòng với việc rút ra được những khái niệm : nhân quả, bản thể v.v… từ bản thân của kinh nghiệm, thông qua sự vận động của những quy luật liên tưởng và tập quán trong thế giới thường nghiệm. Kant làm chúng ta quen với một chủ thể tính phổ quát hơn, sâu sắc hơn : Chủ thể tính siêu nghiệm. Cả Trung quán tông lẫn Kant đều nhất trí rằng những phạm trù đó không khách quan, nên không thể cấu thành nên Cái Thực Hữu được.
Điểm cực kỳ nan giải của toàn bộ vấn đề là, như Hegel đã chỉ ra trong những tác phẩm của ông, vì sao những phạm trù tiên nghiệm lại chỉ được xem như là chủ thể tính, mà không phải là những hình thức của Cái Thực Hữu? Các học giả theo trường phái Kant thường trả lời rằng : chúng ta không thể giải thích được tính phổ quát và tính tất yếu của những phạm trù hoặc những hình thức của tri thức, trừ phi ta xem chúng là những ý niệm bản hữu của tâm thức năng tri [cognising mind]. Lập luận chứng minh rằng những phạm trù đó – tức những phạm trù tiên nghiệm– mang tính phổ quát và tất nhiên, đồng thời cho thấy chúng chỉ có giá trị trong hiện tượng giới mà thôi.[5] Do đó, sau khi chứng minh được công năng của những phạm trù tiên nghiệm trong lĩnh vực kinh nghiệm, Kant đã tiếp tục chứng minh, trong Biện chứng pháp siêu nghiệm [Transcendental Dialectic] của mình, những giới hạn tất nhiên của chúng trong phạm vi kinh nghiệm.
Điều này có vẻ như không thuyết phục. Nó sẽ mang tính thuyết phục hơn, nếu như không còn cách nào khác để đạt được tính phổ quát và tính tất yếu. Có ít nhất là hai phương pháp khác nữa để có thể đạt đến mục tiêu này. Thay vì giả định rằng, như Kant đã làm, tri thức là sự tổng hợp mang tính giải minh về tính đa tầng đa nghĩa của sự vật khách quan bên ngoài, thông qua các phạm trù, và do đó, tạo nên sự đối kháng không thể dung hòa giữa chúng; thì chúng ta có thể xem những dữ liệu của tri thức là hoạt động của tâm thức, như là một “tha vật” [other] do tâm thức tạo ra, thông qua những quy luật tự biểu hiện ở bên trong. Tâm thức (Tư tưởng hay Lý tính) là Cái Thực Hữu duy nhất, và mọi hoạt động đều là hoạt động của Lý tính hay Ý thức. Đây là giải pháp mang tính duy niệm. Hegel và học phái Vedānta đi đến việc xác lập mô hình này, như là một phản ứng chống lại Kant và Trung quán tông. Giải pháp duy niệm [idealistic resolution] cho vấn đề nhận thức có thể sẽ giảm đến mức tối thiểu, thậm chí phủ nhận luôn hoạt động giải minh của tư duy; tất cả những điểm sai biệt hoặc mối tương quan đều được ban cấp bằng những thuật ngữ giống nhau; không chỉ vật chất mà ngay cả hình thức cũng đều được xem là khách quan, đều là những thành tố cấu thành nên thực tướng. Tông phái Nyāya–Vaiśeṣika cùng các loại thực tại luận khác tại Ấn Độ có thể được xem như là những điển hình thành công trong nỗ lực này.
Nếu mục tiêu của chúng ta là giải thích được kinh nghiệm, thì bất kỳ cách giải thích nào trên đây cũng đầy đủ lắm rồi. Ảo tưởng siêu nghiệm sẽ không phát sinh nữa, bởi vì nó chỉ phát sinh khi cách giải thích của chúng ta bị đẩy vượt quá phạm vi phù hợp của nó, đến tận lĩnh vực của các pháp vô vi. Hơn thế nữa, mục tiêu thực sự của Kant không phải là giải thích tiến trình của tri thức; mục tiêu của tác phẩm Phê phán Lý tính thuần túy không phải là biện minh cho khoa học và đặt nó trên một nền tảng an toàn, mà là “phủ nhận tri thức để chừa chỗ cho đức tin”[6] bằng cách giới hạn khoa học trong phạm vi hiện tượng. Kant rất quan tâm đến việc giải tỏa những thực tại tính bản thể [noumenal realities] như Thượng Đế, Sự Bất Tử và Giải Thoát ra khỏi những sự hoài nghi và phủ bác, mà chúng phải hứng chịu trong các hệ thống triết học. Bởi vậy, phần cốt lõi trong tác phẩm Phê phán Lý tính thuần túy là Biện chứng pháp siêu nghiệm [Transcendental Dialectic], trong đó Kant phơi bày những kỳ vọng của nền siêu hình học tư biện. Ảo tưởng siêu nghiệm là điểm khởi đầu thực sự cho tác phẩm Phê phán Lý tính thuần túy. Ý thức về ảo tưởng này được sinh ra bởi sự xung đột trong Lý tính, như đã được trình bày trong những nền triết học hoàn toàn đối kháng nhau. Mối quan tâm của Kant về cách giải thích kinh nghiệm chỉ làm người đọc sách ông thêm rối rắm như lạc trong đám mây mù không thấy đâu là lối ra. Và điều này lại khác hẳn với khuynh hướng phản tư biện [anti–speculative] trong tác phẩm Phê phán Lý tính thuần túy.
Trung quán tông nhờ đi thẳng vào trọng tâm của vấn đề, tức sự xung đột của Lý tính, nên mục tiêu của nó rõ ràng hơn; nghĩa là nó luận phá kịch liệt, xem mọi mô thức khái niệm đều rỗng không (śūnya), và giới hạn chúng trong phạm vi tục đế (vyavahāra, saṁvṛti). Điều này tương ứng với phương châm của Kant về các phạm trù : là lý tưởng tính siêu nghiệm, nhưng lại là thực tại tính thường nghiệm.
4. Làm thế nào để loại bỏ được ảo tưởng siêu nghiệm? Có thể loại bỏ nó được không? Trung quán tông trả lời rất dứt khoát rằng ta có thể đoạn trừ được tất cả mọi kiến giải độc đoán giáo điều, và thể nhập được Cảnh Giới Tuyệt Đối bằng Prajña (trí Bát nhã). Kant bàn về vấn đề này bằng một giọng điệu e dè và tuyệt vọng. Ông nói :
“Một mặt, ảo tưởng siêu nghiệm vẫn không chấm dứt, ngay cả sau khi nó bị khám phá ra, và tính bất hợp lệ của nó bị thuyết phê phán siêu nghiệm phơi bày ra rất rõ ràng (chẳng hạn như ảo tưởng : thế giới này hẳn phải có điểm khởi đầu trong dòng thời gian …). Đây là ảo tưởng không thể nào ngăn được, chẳng khác nào ta không thể ngăn được mặt biển ở chân trời hiện ra cao hơn bờ biển, chỉ vì ta nhìn nó qua những tia sáng cao hơn; hoặc lấy một ví dụ dễ hiểu hơn, khi mặt trăng mọc, nhà thiên văn học có thể ngăn không cho nó hiện to hơn dù ông ta không bị đánh lừa bởi ảo tưởng đó…. Biện chứng pháp siêu nghiệm, do đó, thấy thỏa mãn trong việc phơi bày ảo tưởng của những phán đoán siêu nghiệm, đồng thời cảnh báo chúng ta không để nó đánh lừa. Ảo tưởng đó, cũng như ảo tưởng luận lý, rốt cuộc cũng biến mất và không còn là ảo tưởng nữa, điều này là một cái gì đó mà biện chứng pháp siêu nghiệm không bao giờ đạt đến được. Do đó, ở đây chúng ta phải làm việc với những ảo tưởng tự nhiên và không thể tránh, vốn dựa trên những nguyên tắc chủ quan, và chúng ta đánh tráo chúng thành những thứ khách quan”[7]
Điều này sẽ rất rối rắm, nếu như nó đứng vững về phương diện lý luận. Nhưng liệu có thể có được ý thức về ảo tưởng siêu nghiệm, mà không cần đến ý thức về “Cái Vô Vi” [Unconditioned]? Ý thức về Ý thể của Lý tính, vốn thuần túy chủ quan (Kant khẳng định điều này), lại xung đột với khách thể là Noumenon (Bản thể). Chỉ khi nào thể ngộ được Thực Tướng vô vi thì ngụy tính của những hình thức chủ quan mới bị phô bày, đây là thể cách nhận thức chính xác. Kant không thể tránh thoát lập luận này bằng cách nói rằng ta chỉ có thể tư duy về “Cái Vô Vi” chứ không thể thủ dắc một tri thức trực tiếp về nó được. Lý do là, theo như Kant hiểu, ảo tưởng phát sinh do hai nhân tố :
“Nhân tố chủ quan của phán đoán hợp nhất với nhân tố khách quan, và làm lệch chức năng thực sự của nhân tố khách quan”[8]
“Do đó, chân lý và sai lầm, rồi tiếp theo là ảo tưởng đưa đến sai lầm, chỉ được tìm thấy trong phán đoán, nghĩa là trong mối quan hệ với đối tượng nhận thức của chúng ta. Bất kỳ tri thức nào, hễ hoàn toàn phù hợp với các quy luật nhận thức thì không có sai lầm. Khi giác quan cảm nhận được biểu tướng của sự vật, mà không có phán đoán, cũng không thể có sai lầm. Bởi vậy, bản thân của nhận thức (không bị nhân tố nào tác động) lẫn bản thân của giác quan đều không có sai lầm.”[9]
Ý nghĩa thực sự của lời thừa nhận này là : các ảo tưởng (bao gồm cả ảo tưởng siêu nghiệm) không thể phát sinh nếu không có nhân tố khách quan– nhân tố mà những hình thức chủ quan (tư tưởng) bị áp đặt lên trên đó. Vấn đề nan giải là vầy :
Kant hẳn đã lo sợ rằng : nếu tuyên bố đạt được tri thức về cái vô vi thì điều đó sẽ khiến nó rơi vào phạm vi hiện tượng giới, bởi vì tri thức chỉ đạt được thông qua các phạm trù. Có thể tránh được vấn đề này một cách hiệu quả bằng cách phủ nhận bất kỳ thuộc tính nào gán cho Bản thể (Noumenon). Trung quán tông không chấp nhận bất kỳ thuộc tính nào gán cho Cảnh Giới Tuyệt Đối (dù đó là thuộc tính khẳng định, hay phủ định, hay cả hai). Thứ hai là tách biệt sự lĩnh hội Bản thể (Noumenon) ra khỏi thể cách nhận thức thông thường trong thế giới thường nghiệm, bao gồm cả Lý tính. Trực giác thuộc Lý trí [Intellectual Intuition] – tức nhận thức trực tiếp sự vật không thông qua các phạm trù – chỉ xảy ra về mặt lý thuyết, song lại là tiên phong [prius] của mọi kinh nghiệm; ta chỉ có thể thể hội được trực giác đó bằng cách giải trừ khỏi tâm trí tất cả những hình thái tư duy. Như vậy, chúng ta có thể nhận biết được cái vô vi, nhưng không thông qua các Ý Thể Của Lý Tính [Ideas of Reason], và không chịu bất kỳ ảnh hưởng nào của Lý tính.
5. Kant nói rằng biện chứng pháp có thể phô bày được những kỳ vọng của Lý tính, nhưng lại không thể làm cho ảo tưởng siêu nghiệm mất đi; bởi vì các nguyên tắc chủ quan, nhờ đó mà ta quan sát sự vật, lại rất tự nhiên đối với tâm trí; chẳng hạn mặt trăng chỉ có thể hiện ra khi ở chân trời lớn hơn khi ở thiên đỉnh, chỉ vì ta quan sát nó qua một tia sáng cao hơn. Điều này thực sự đúng, nếu chúng ta xem biện chứng pháp hay bất kỳ một triết học nào cũng chỉ là sự khảo cứu sự vật mang thuần tính lý thuyết. Trong trường hợp đó, nó có thể cung cấp cho ta những thông tin hoặc đưa ra những lời cảnh báo, song lại không thể chuyển hóa, lại càng không thể trừ tiệt được chủ thể tính, vốn là nguyên nhân làm phát sinh ảo tưởng. Những hình thức tiên nghiệm của tâm trí không nhất thiết phải chịu ảnh hưởng của kiến thức. Kant đã đúng khi quan tâm đến tác nhân phi lý trí [non–intellectual agent] – tức lý tính thực tiễn hay đức tin – để thực hiện công việc mà Lý tính thuần túy không làm nỗi. Còn Trung quán tông, giống như những hệ thống triết học Ấn Độ khác, lại quan niệm rằng chúng ta bị trói buộc là do vô minh hay vọng tưởng – là những thứ có thể bị loại bỏ bằng chân trí. Vấn đề mấu chốt là thể ngộ được thực tướng y như thực. Ta cần phải thừa nhận ưu thế của Lý trí đối với những nhân tố của tâm thức.
Kant không thực sự tin tưởng vào năng lực nhận thức thuần túy mà không cần đến các phạm trù, tức Trực giác thuộc Lý trí [Intellectual Intuition][10]. Kant thừa nhận điều này một cách mơ hồ trong trường hợp Thượng Đế, song lại không khảo cứu nghiêm túc tâm thức của những người đã từng đạt đến trạng thái đó. Ông ta cũng không định hình được sự tu tập tâm linh để dẫn đến điều này. Quan niệm của Trung quán tông về chân trí trực giác phi khái niệm (tức Prajñāpāramitā) – loại thuốc đối trị hữu hiệu vọng tưởng phân biệt và đồng nhất với Cảnh Giới Tuyệt Đối– đã đáp ứng được yêu cầu này. Như ta đã thấy, Prajña (trí Bát nhã) phải đi cùng với bố thí (dāna), trì giới (śīla), nhẫn nhục (kṣānti), tinh tấn (vīrya), thiền định (dhyāna) mới có thể giúp tâm thanh tịnh để thể ngộ chân lý. Rồi đến lượt đó, Prajña lại giúp cho các pāramitā kia được hoàn thiện, tựu thành vô lượng điều toàn mỹ.
Lý do thứ hai khiến Kant hụt hơi là “cuộc ly hôn” mà ông thực hiện giữa Lý tính Thuần túy với Lý tính Thực tiễn (bổn phận, nghĩa vụ) và Tín ngưỡng (Tôn giáo). Tin chắc rằng Lý tính Thuần túy (triết học) hoàn toàn bất lực trong việc đưa ta đến với thực tại tính của bản thể : Thượng Đế, Tự Do và Sự Bất Tử, Kant chỉ có thể vận dụng việc phê phán Lý tính thuần túy một cách vô nghĩa và tiêu cực để làm cho Lý tính im tiếng hoàn toàn, để đem lại cho tín ngưỡng và những mệnh lệnh đạo đức một phạm vi vô cùng rộng lớn. Không nên coi cấu trúc tinh vi của tác phẩm Phê phán Lý tính thuần túy là dùng để chứng minh cho lý luận này, mà nó được tiến hành trên chính giả thiết đó. Kant đã sớm phán xét vấn đề đang tranh cãi, và đã đưa ra quyết định đầy ưu ái với những chức năng phi lý trí tính. Tác phẩm Phê phán Lý tính thuần túy của ông là sự biện chính cho giả thiết độc đoán giáo điều mà ông đã thừa hưởng về phương diện văn hóa, đó là sự xung đột của Lý trí và Đức Tin (Triết học và Tôn giáo) trong truyền thống Tây phương. Thật là một điều nghịch ký khi thuyết phê phán của Kant lại đi phục vụ cho học thuyết giáo điều.
Trong triết học Trung quán tông, ta thấy có sư hòa hợp cực kỳ mật thiết giữa Trực giác thuộc Lý trí [Intellectual Intuition] (tức Prajña), với Tự Do (Niết Bàn) và Sự Toàn Thiện (pāramitā). Hiểu theo nghĩa là sự dung hóa được tất cả vọng tưởng phân biệt (tức cấu trúc khái niệm), thì Prajña chính là Giải thoát, vì căn nguyên của trói buộc, khổ đau là vọng tưởng. Hiểu theo nghĩa là Cảnh Giới Tuyệt Đối thì Prajña đồng nhất với Như Lai, hay Hằng Hữu Tối Cao [Ens realissmum]; Như Lai là sự biểu hiện tự do vô ngại của Tánh Không trong hiện tượng giới. Prajñāpāramitā là sự hợp nhất của Lý trí với ý thức đạo đức và ý thức tôn giáo[11].
1. Biện chứng pháp là chủ đề trọng tâm của triết học Hegel và Trung quán tông. Nền tảng chung làm phát sinh biện chứng pháp, đối với cả hai, là : bản chất của Lý tính, hay (buddhi), là nhị luật bội lý [antinomical] và tương đối[12]; Lý tính hoạt động thông qua các mặt đối lập; và biện chứng pháp là ý thức về sự đối lập này. Cả hai hệ thống triết học đều cố gắng giải quyết sự đối lập này bằng cách nâng nó lên tầm quan điểm cao hơn. Đối với Hegel, biện chứng pháp là sự vận động từ lập trường của nhận thức – là lập trường cô lập và trừu tượng hóa sự vật, chú ý đến từng sự vật rời rạc một cách cách giả tạo – đến lập trường của Lý tính – là lập trường bao hàm và hợp nhất những mặt đối lập của nhận thức. Còn đối với Trung quán tông thì biện chứng pháp là sự vận động từ tương đối tính của buddhi (Lý tính) trong hiện tượng giới đến Trực giác bất nhị về Cảnh Giới Tuyệt Đối, hay từ kiến giải (dṛṣṭi) đến Prajña (trí Bát nhã).
2. Như đã trình bày ở chương 5, biện chứng pháp Hegel cố gắng loại bỏ sự đối lập giữa chính đề và phản đề (nghĩa là giữa Hữu và phi Hữu) bằng cách nối kết và hợp nhất chúng vào một khái niệm thứ ba, mà trong đó, theo Hegel, không còn sự xung đột nữa vì chúng đạt đến sự hài hòa. Hợp đề của hai lập trường đối lập không chỉ là sự khẳng định đơn thuần về cộng tính [togetherness] của chúng, vì đó là quan điểm của Jaina giáo. Hegel xem hợp đề là một ý tưởng mởi mẻ hơn, phong phú hơn, bao quát hơn, và do đó cao viễn hơn, làm nền tảng cho những sự dị biệt.
“Nó là một khái niệm mới, nhưng là một khái niệm cao viễn hơn, phong phú hơn những khái niệm trước đó, bởi vì nó nội dung trở nên phong phú nhờ sự phủ định hay sự đối kháng của khái niệm đi trước, và do đó nó không chỉ bao hàm tự thân nó, mà hơn thế nữa còn bao hàm cả sự đối lập nữa.” [13]
Hữu và phi Hữu hợp nhất trong Biến Dịch. Chủ khách, năng sở đều được bao hàm trong Tinh Thần Tuyệt Đối. Bởi vì sự vận động biện chứng là một tiến trình đi từ khái niệm dưới thấp với nội hàm ít ỏi đến một khái niệm trên cao với nội hàm phong phú hơn, nên ta có thể xác định được hai giới hạn của tiến trình biện chứng. Giới hạn dưới thấp là ý tưởng mang nội hàm tối thiểu (Hữu thuần túy, tồn tại đơn thuần)[14], và cực đỉnh là ý tưởng mang nội hàm phong phú nhất (Cái Tuyết Đối). Sự vận động biện chứng là một tiến trình của tam luận bộ [triad][15]; bản thân hợp đề của tam luận bộ dưới thấp tạo thành điểm khởi đầu, tức là chính đề, cho một tam luận bộ mới. Biện chứng pháp tạo thành hình xoắn ốc, mà mỗi vòng của nó là một tam luận bộ. Để dễ hình dung, ta xem biện chứng pháp như một kim tự tháp lật ngược, bởi vì Cái Tuyệt Đối là một nhất thể viên dung bao trùm tất cả.
Cứ cho rằng bản chất của tư tưởng giống như những gì Hegel mô tả, vậy thì làm thế nào mà sự khảo cứu cấu trúc của tư tưởng lại có thể giúp ta hiểu được Thực Tại? Sau khi tìm tòi phê phán nhị nguyên tính của sự–vật–tự–thân của Kant một bên này và hình thức tư duy ở bên kia, trường phái Hegel đã đưa ra câu trả lời : sự–vật–tự–thân và hình thức tư duy phải cộng hợp cộng thành, chúng không thể tách lìa nhau mà lại không đánh mất đi ý nghĩa bản hữu của chúng.[16] “Bởi vì Lý tính là vô vi [unconditioned], nên chỉ khi nào nó tự biểu hiện đặc trưng của nó, liên quan với nội dung thì lý tính mới tự chủ được”[17]. Tư Duy đồng nhất với Thực Tại là nguyên lý nền tảng trong triết học Hegel. Chứng cứ của ông về điều này khiến ta có thể nói là không còn cách giải thích nào khác. Một siêu cấu trúc cực kỳ ấn tượng được sử dụng để đảm bảo cho tính hợp lý của nền tảng này. Nhưng vẫn có những khái niệm khác về chức năng của tư tưởng, cũng vững chắc và hợp lý không kém.
3. Biện chứng pháp Hegel đưa ra những vấn đề trọng yếu khiến nó khác với triết học Trung quán tông. Hợp đề của hai mệnh đề đối lập luôn được Hegel xem là cao hơn, phong phú hơn, chân thực hơn. Một hợp đề chỉ có thể được xem là cao hơn nếu ta chứng minh được nó là thực tại tính của các mệnh đề đối lập, mà thực tại tính này chỉ là biểu tướng hư vọng của cái như thực. Giả và chân không chỉ khác biệt nhau, vì chúng còn phụ thuộc vào sự đánh giá của chúng ta : cái được công nhận thì chân, còn cái bị phủ nhận là giả. Triết học Hegel cho rằng : một hợp đề là chân thực hơn, bởi vì nó có nội hàm rộng hơn, và theo nghĩa đó thì nó tuyệt đối cần thiết. Điều này có ý nghĩa gì không, khi ta nói một sự vật có tính tồn tại nhiều hơn hoặc ít hơn? Ta có thể nói nó lớn hơn hay nhỏ hơn, nội dung nó nhiều hơn hay ít hơn. Hegel giảm trừ sự khác biệt về chất lượng của chân giả xuống thành sự khác biệt về số lượng[18]. Thực tướng không thể được hiểu như là sự mở rộng thêm về trương độ hay số lượng. Các mệnh đề đối lập là một một phần của thực tướng, nghĩa là một phần của nó thì bất thực, nếu thêm một cái gì đó vào nó thì nó có thể sẽ chân thực hơn. Về luận điểm của Trung quán tông, chúng ta không thể nhận biết được cái gì là chân thực, trừ phi bằng cách phủ bác biểu tướng và các kiến giải. Thực tướng, theo Trung quán tông, chỉ có thể được thể ngộ thông qua sự phủ định các kiến giải, chứ không phải bằng cách thêm vào. Thực tướng là thực tại tính, là pháp tính của biểu tướng; Như Thực (Tattva) là Không chư kiến (Śūnyatā of dṛṣṭi), tức liễu ngộ được mọi kiến giải đều là Không (śūnya). Biện chứng pháp Trung quán tông là sự phủ định những điểm khác biệt (Hữu, phi Hữu, diệc Hữu diệc phi Hữu, phi Hữu phi phi Hữu), trong khi biện chứng pháp Hegel là sự tổng hợp (vargīkaraṇa) chúng lại.
4. Hegel nói về việc duy trì và chấp nhận các mặt đối lập mà không hủy diệt chúng; bản thân sự phủ định được hiểu như là sự hoàn tất, chứ không phải là sự loại bỏ để thay thế. Hợp đề là hợp âm của những nốt nhạc chỏi nhau. Đây là thuật ngữ do Hegel đề xuất, dùng để chỉ cái phổ quát cụ thể, đối nghịch với cái phổ quát trần trụi mà ta có được khi loại bỏ sạch những sự khác biệt. Chưa bao giờ thể cách tồn tại chính xác của những mặt đối lập trong Cái Tuyệt Đối được Hegel hay những môn đồ của ông trình bày rõ ràng, mặc dù họ sử dụng khái niệm này rất nhiều. Đây là phần lý luận mà ta sẽ gặp lại trong tư tưởng Bradley. Bản chất của những sự vật riêng biệt luôn xung khắc với những sự vật đối lập với nó. Hễ chừng nào một sự vật còn giữ được bản chất riêng biệt của nó thì lúc đó vẫn còn sự đối lập và xung khắc. Để có thể cùng tồn tại được trong Cái Tuyệt Đối thì mọi yêu cầu về sự tồn tại duy nhất của sự vật phải bị loại bỏ hoàn toàn [in toto]. Cái còn lại chính là yếu tính, là thực tính của nó. Chúng ta, do đó, cần phải phân biệt thực tính của sự vật với biểu tướng của nó, nghĩa là giữa chân đế (parāmartha) với tục đế (saṁvṛti).
Thuyết phê phán của Hegel về tính phổ quát trừu tượng [concrete universal] hay là tính tương tựvô hạn [spurious infinitive] không ảnh hưởng gì đến triết học Trung quán tông, thậm chí cả Vedānta. Theo ông thì “Cái vô hạn chân thực hoàn toàn không phải là sự siêu việt của cái hữu hạn, mà luôn liên quan đến sự thẩm thấu của cái hữu hạn vào trong bản thể của nó.”[19] Nếu mối quan hệ giữa Cái Thực Hữu (tức Cái Vô Biên) với cái ngoại biểu hữu hạn là một cái gì khác [an other], thì thuyết phê phán này đúng và được biện chính; bởi vì như thế thì cái hữu hạn rơi ra bên ngoài cái vô hạn và trở thành một trò cười. Cái Vô Hạn do đó sẽ trở nên nghèo nàn hơn. Cảnh Giới Tuyệt Đối của Trung quán tông, như chúng ta đã chỉ ra, không phải là hiện tượng giới của những pháp sai biệt, mà là pháp tính của hiện tượng giới (dharmāṇāṁ dharmatā, prakṛtir dharmāṇāṁ). Do đó, Nāgārjuna tuyên bố rằng thậm chí không có mảy may sai biệt giữa sinh tử luân hồi (saṁsāra) với Niết Bàn (Nirvāṇa).[20] Nếu có phủ bác đi chăng nữa, thì đó là do ta ngộ giải mà thôi, chứ hoàn toàn không có sự bỏ rơi hay tách ly với thực tướng. Ngay cả trong quan điểm của Hegel, sự trừu tượng hóa nhận thức cũng cần phải được thăng hoa. Không cần phải nói thêm rằng ngay cả sự ngộ giải về sự vật cũng cần phải được giữ lại.
5. Điều này đưa chúng ta đến với chức năng của tư duy (Lý tính) trong triết học Hegel và Trung quán tông. Hegel quan niệm rằng tư tưởng cấu thành nên chính thực tướng. Còn Trung quán tông quán lại cho rằng buddhi (Lý tính) là vô minh; nó làm chướng ngại, ngăn không cho chúng ta thấy được thực tướng. Theo Trung quán tông, để có thể liễu ngộ được thực tướng y như thực, ta cần phải giải trừ khỏi tâm trí mọi tính tương đối và mọi mối tương quan. Thực tướng vốn phi tương đối, phi quan hệ; nó là Lý thể tuyệt đối của Tánh Không (aparapratyayam). Lý tính, với chức năng phân biệt, tạo nên sự sai biệt giữa pháp này với pháp khác, nên không bao giờ đạt đến được Cảnh Giới Tuyệt Đối, là cảnh giới chỉ được thể hội bằng Prajña (trí Bát nhã) mà thôi. Ở đây, Thực tướng và Prajña trực quán thực tướng hợp thành một nhất thể viên dung vô ngại, hoàn toàn vô sai biệt.
Đối với Hegel, hỗ tương giao thiệp là một nét đặc trưng bản hữu của Thực Tại (Thực tướng); những gì không nằm trong mối tương quan hỗ tương giao thiệp – nghĩa là cái trừu tượng và thuần túy trung gian– đều vô nghĩa. Mọi nhận thức từ hình thái thấp nhất (tri giác) đến hình thái cao nhất (Ý niệm Tuyệt đối) đều được Hegel giải thích như là các giai đoạn của chính tư tưởng : tư tưởng tự tha hóa rồi phục hồi lại bản thể của chính nó. Tục đế của Trung quán tông chính là Cái Tuyệt Đối của Hegel.
Nếu quả như Lý tính và Thực tại (Thực tướng) là đồng nhất, nguyên tắc của cái này cũng là nguyên tắc của cái kia, thì lẽ ra mọi tư tưởng đều phải chính xác, không phải cho một bộ phận mà cho cả toàn thể. Tính bất nhất giữa Lý Tính và Thực Tại không những có thể được giải quyết dễ dàng, mà thậm chí sẽ không còn diễn ra nữa. Thế nhưng cuộc chiến giữa những hệ thống triết học mâu thuẫn nhau, và ảnh hưởng hiển nhiên của các cả hệ tư tưởng đó trong đời sống thực tế là bằng chứng cho thấy không thể chấp nhận quan điểm : Tư tưởng cấu thành Thực tại. Nếu như cho rằng bản thân sự bất hòa, xung khắc đó là định tính của chính tư tưởng, vậy thì sự cấu thành những điểm khác biệt cũng tự động phát sinh, không thể nào tránh khỏi. Dầu có quán chiếu sâu xa vào sự vận động biện chứng của tư tưởng cũng không phải là thể cách phù hợp để thể ngộ được Cái Tuyệt Đối. Ta không thể nào trì hoãn hay thúc đẩy sự vận động này, bởi vì nó vận động theo cơ chế tất yếu của tự thân. Biện chứng pháp của Hegel là một sản phẩm xa hoa phù phiếm, chứ hoàn toàn vô giá trị về phương diện tâm linh.
6. Hegel đồng nhất Cái Tuyệt Đối với Tư tưởng, còn Trung quán tông thì đồng nhất nó với Trực giác bất nhị, tức Prajñāpāramitā. Điều này gây ảnh hưởng đến cấu trúc tổng quát của Biện chứng pháp, cũng như mọi chi tiết hoạt động của nó trong cả hai hệ thống. Đối với Hegel, biện chứng pháp là vận động tổng hợp của các phạm trù để kết nối chúng thêm chặt chẽ; sự vận động này vẫn nằm trong phạm vi hiện tượng. Đối với Trung quán tông, biện chứng pháp là công cụ phân tích phê phán nhằm loại bỏ tất cả mọi phạm trù ra khỏi tâm trí; đó là sự vận động tách ly khỏi hiện tượng giới. Sự xung đột giữa những lý thuyết và kiến giải đối lập được Trung quán tông giải quyết bằng cách phân tích và phô bày những yếu tố bất toàn, khiếm khuyết bên trong chúng; biện chứng pháp Trung quán tông dung hóa toàn bộ mọi kiến giải, mọi lý luận, không để sót lại một chút thừa dư nào, mà nó cũng không hề đề xuất thêm một lý luận, một kiến giải nào khác. Trong triết học Hegel thì giải pháp cho sự xung đột là cố gắng hợp nhất được các mệnh đề đối lập vào một hợp đề. Sự tổng hợp các mệnh đề đối lập không hoàn toàn loại bỏ được sự đối kháng, thậm chí đối với cả Hegel; bởi vì hợp đề đầu tiên sẽ làm khởi điểm để tạo nên sự vận động cho hợp đề tiếp theo. Về mặt lý luận, những vòng xoáy trôn ốc đó sẽ cứ mỗi lúc lại thêm rộng hơn ra cho đến vô tận, và không biết đâu là giới hạn. Biện chứng pháp Hegel sẽ không thể nào đạt đến cực đỉnh trong bất kỳ sự vật nào, nếu sự vật đó là Cái Tuyệt Đối trong chính nó. Đây là vấn đề nan giải : hoặc là sự đối lập bị loại bỏ ngay trong hợp đề tam luận bộ [triadic synthesis] đầu tiên, và không còn sự vận động theo đường trôn ốc nữa; hoặc là, dù có vô số các hợp đề thì cũng không sao loại bỏ nó được. Bởi vì làm sao ta có thể chấp nhận được rằng : sau một số hữu hạn các chuyển biến, tiến trình biện chứng sẽ đột nhiên hủy diệt được cái khác, và phát triển toàn vẹn phần nội tại bên trong? Bản chất của tư tưởng, hiểu theo nghĩa là tư tưởng, là đối lập với một tha vật [an other], mà không bao giờ có thể hợp nhất được trọn vẹn với tha vật đó. Trên thực tế, đồng nhất Cái Tuyệt Đối với Tư tưởng có nghĩa là biến nó thành Cái Tương Tự vô hạn, theo cách hiểu của Hegel; bởi vì “tha vật” đó chủ yếu đứng bên ngoài, và không thể bị bao hàm trong tư tưởng.
Sau đây là đoạn văn rất có ý nghĩa trong tác phẩm Hegel, có thể đảm bảo cho những lời phê phán của chúng ta :
“Sự hoàn tất của điểm Chung Cục vô hạn đó, do đó, chỉ nằm trong việc loại bỏ ảo tưởng đã khiến ta ngỡ rằng nó chưa hoàn tất. Tự thân cái thiện – Cái Thiện tuyệt đối – vẫn đang mãi mãi tựu thành trên thế giới, và kết quả là nó không cần chờ đến sự can thiệp của chúng ta, song lại sẵn sàng trong trạng thái tàng ẩn, cũng như trong trạng thái tựu thành viên mãn trong hiện thực. Đây là ảo tưởng mà trong đó ta đang sống. Đồng thời, chỉ có nó mới cung cấp cho ta sức mạnh hiện thực hóa, làm chỗ dựa cho lợi ích trên thế giới. Trong tiến trình vận hành, Ý niệm tạo nên ảo tưởng bằng cách đặt một phản đề đối lập; và hoạt động của Ý niệm là thoát ra khỏi ảo tưởng do chính nó tạo ra. Chỉ khi thoát ra khỏi sai lầm này thì chân lý mới xuất hiện. Trong điều này có sự điều giải giữa sai lầm và hữu hạn. Sai lạc hay “là một tồn tại khác” [other–being], khi bị loại bỏ, vẫn còn là một yếu tố năng động và thiết yếu của chân lý; bởi vì chân lý chỉ tồn tại ở nơi mà nó tự biến thành kết quả của chính mình.”[21]
Đoạn văn trên đây lẽ ra phải được viết bởi một luận sư Trung quán tông; nhưng trong tư tưởng Hegel thì nó lại tỏ ra quá xung khắc với xu hướng chung trong biện chứng pháp của ông. Cái thiện được thực hiện một cách vĩnh cửu, còn chức năng của tư tưởng là thoát khỏi ảo tưởng do nó vô tình tạo ra. Vậy thì học thuyết của Hegel về tư tưởng, hiểu như là tự sáng tạo và đồng nhất với Thực tại, rốt cuộc sẽ thế nào? Tư tưởng là một biến cố, một ảo tưởng mà chúng ta cần phải siêu quá, vượt lên trên con đường dẫn đến Cảnh Giới Tuyệt Đối.
Những vấn đề nan giải trong tư tưởng Hegel đã dẫn đến trường phái Tân–Hegel, với gương mặt nổi bật là Bradley, để kiểu chính quan niệm về Cái Tuyệt Đối. Khác với Hegel, Bradley quan niệm Cái Tuyệt Đối là “kinh nghiệm tức thời”, trong đó mọi sự khác biệt đều chuyển hóa và hợp nhất. Làm thư thế, Bradley hy vọng thoát được những vấn nạn trong triết học Hegel, tuy nhiên vẫn giữ lại được công lao vĩ đại của Hegel trong việc hợp nhất những điều khác biệt. Sự phê phán mang tính biện chứng của Bradley về các phạm trù kinh nghiệm rất gần gũi với pháp môn của Trung quán tông, và rất đáng để đối chiếu.
1. Đối với Bradley, vạn vật đều mang đặc tính hỗ tương tồn tại và mâu thuẫn với nhau. “Đối với tư tưởng, những gì không hỗ tương tồn tại đều là hư không” (p.25)[22]. Tuy thế, một sự vật hiển nhiên phải là một cái gì đó để có thể nằm được trong mối tương quan hỗ tương tồn tại.. Mâu thuẫn tối hậu, do đó, là mâu thuẫn về tính bất khả điều hòa của các hạng từ và những mối quan hệ [terms and relations]. Hạng từ phải tồn tại trước để có thể được liên kết trong mối quan hệ, nghĩa là mối quan hệ phải tiền giả định sự tồn tại của thực thể quan hệ [relata]; hạng từ không nằm trong mối quan hệ nào sẽ dần dần trở thành trống rỗng; nghĩa là thực thể quan hệ [relata] mà không có mối quan hệ thì chỉ là những thể trừu tượng vô nghĩa. “Mối quan hệ giả định trước chất lượng, và chất lượng lại giả định trước mối quan hệ. Chất lượng và mối quan hệ, mỗi thứ đều có thể là một cái gì đó kết hợp với nhau hoặc tách biệt nhau. Và cái vòng tròn lẩn quẩn tai ác, mà trong đó chúng vận hành, không phải là chân lý về thực tại. (p.21). “Tôi đi đến kết luận rằng”, Bradley nói, “tư tưởng quan hệ luận [relational view of thought] –tức bất kỳ thứ gì vận hành trong các hạng từ và những mối quan hệ – hẳn chỉ đưa ra được biểu tướng chứ không phải là chân lý … Lý trí chúng ta, do đó, đi đến sự lẫn lộn và phá sản, còn Thực Tại thì vẫn nằm bên ngoài tầm lĩnh hội” (pp. 28–9)
2. Đây là nguyên tắc của biện chứng pháp Bradley, được chính ông phát biểu trọn vẹn; và điều này tương đồng với nguyên tắc của Trung quán tông : hai sự vật mà ta không thể hình dung được chúng có mối quan hệ đồng nhất hay dị biệt thì đều không thực hữu[23]. Bradley tiến hành vận dụng lý luận này vào một vài mô thức quen thuộc mà chúng ta dùng để nhận thức thực tại, chẳng hạn Bản thể, Thuộc tính, Không gian, Thời gian, Hoạt động, Tương quan Nhân quả, Tự ngã v.v… Chúng ta thử minh họa điều này trong trường hợp nhân quả. Yếu tính của tương quan nhân quả là một sự vật chuyển biến hoặc làm phát sinh một sự vật khác; nhưng tiến trình này vô cùng vi tế không thể nhận ra. “A trở thành B, và sự chuyển biến này được cảm nhận là không tương thích với A. Một A thuần túy sẽ chỉ là một A thuần túy, nhưng nếu nó biến thành một cái gì khác thì cái gì khác đó sẽ được quan tâm”.(p.46). Vấn đề nan giải cơ bản này có thể được phát biểu như thế này : “Nếu quả khác với nhân, thì làm thế nào việc gán sự khác biệt lại có thể được biện hộ cho hợp lý? Một mặt khác, nếu nó không khác biệt, thì tương quan nhân quả không tồn tại, và sự khẳng định tương quan nhân quả chỉ là điều giả dối. Không có cách nào thoát được vấn nạn cơ bản này” (p.47). Điều khó khăn là : “tương quan nhân quả phải tương tục”, tuy vậy “nó lại không thể tương tục” (pp. 51–2).[24]
3. Cả Bradley lẫn Trung quán tông đều đồng ý rằng không một hiện tượng nào có thể tách biệt với mối tương quan hỗ tương tồn tại.[25] Chúng chỉ là biểu tướng, chứ không thực hữu. Tuy nhiên, vẫn có một sự khác biệt đáng kể giữa biện chứng pháp Trung quán tông và biện chứng pháp Bradley. Dấu hiệu để nhận biết biện chứng pháp Trung quán tông là ý thức về Ảo tưởng siêu nghiệm, phát sinh từ sự xung đột giữa những kiến giải hoàn toàn đối lập nhau về thực tướng. Trong toàn bộ tiến trình của biện chứng pháp này, luôn giữ sự phân biệt giữa kiến giải (dṛṣṭi)– (hay tư tưởng độc đoán giáo điều) – với Prajña (trí Bát nhã hay thuyết phê phán). Trung quán tông phủ bác mọi luận chấp khả dĩ cho bất kỳ vấn đề nào, và nó có lược đồ tứ cú (catuṣkoṭi)[26] cho mọi hệ thống triết học. Biện chứng pháp Trung quán tông là sự phê phán ý thức triết học. Trong triết học Bradley, ta không thể tìm thấy một lược đồ luận chấp nào tương tự như thế, cũng chẳng có ý thức rõ ràng nào về ảo tưởng siêu nghiệm. Các phạm trù của tư tưởng, như Bản thể, Chất lượng, Không gian, Thời gian v.v… chỉ được vận dụng một cách ngẫu nhiên và đều bị phê phán.
Chúng ta đã thấy rằng Trung quán tông, khi phê phán bất kỳ kiến giải nào, cũng đều không đưa ra lập luận của riêng mình, vì nó không chấp vào một lập trường nào cả. Trung quán tông luôn nhất quán trong việc vận dụng phương pháp quy mậu luận chứng (prasangāpādanam). Ta phải thừa nhận rằng Bradley không hề có một tiến trình cụ thể nào trong việc phê phán các luận điểm triết học. Thậm chí ông còn đề xuất một luận điểm đối kháng, và viện dẫn những lập luận mâu thuẫn mà đối phương không quen thuộc. Tất cả những điều này là bằng chứng về tính thiếu hệ thống trong triết học Bradley.[27]
4. Sự khác biệt lớn nhất giữa Trung quán tông và triết học Bradley là quan niệm của họ về thực tướng, và mối tương quan của nó với biểu tướng. Khi phủ nhận bất kỳ thứ gì [anything] như là biểu tướng, thì liệu chúng ta có biết được một cái gì đó [something] tích cực về thực tại tính hay không? Bradley đề xuất các điểm tích cực về nội dung của thực tại tính :
(i) Thực tại tính phải tự nhất quán.
(ii) Thực tại tính phải bao hàm tất cả các biểu tướng.
(iii) Thực tại tính là kinh nghiệm.
Thực tại tính phải nhất quán và tự mãn túc [self–contained], và chỉ Cái Tuyệt Đối mới có thể thỏa mãn được hai điều kiện đó. Trung quán tông định nghĩa Tattva (Chân như) là aparapratyayam (Lý thể tuyệt đối của Tánh Không), là nirvikalpa (vô phân biệt, phi khái niệm) v.v… Song làm thế nào để đạt được Chân như? Câu trả lời của Bradley là : chúng ta nhận biết được biểu tướng vì nó tự mâu thuẫn, và những gì tự mâu thuẫn đều không phải là cái thực hữu.” “Phê phán bất cứ điều gì đều phải vận dụng theo tiêu chuẩn của thực tại tính.” (p.120) “Thực tại tính tối hậu không tự mâu thuẫn với chính nó …. Ngay cả khi cố gắng hoài nghi diều ấy, ta vẫn ngầm mặc định tính hợp lệ của nó” (p.120). Nhưng kiến thức này có vẻ như chỉ thuần hình thức, và không thể tạo ra chân trí, nó cũng không thể ngăn cản được bất kỳ ai khởi đầu bằng một tiêu chuẩn khác. Hậu quả cũng không rõ ràng : có phải thoạt tiên chúng ta đạt được tri thức về thực tướng, rồi sau đó lại kết án thế giới hiện tượng không đáp ứng được tiêu chuẩn của chúng ta? Nếu vậy thì cũng không chứng minh được làm thế nào chúng ta lại có thể đạt được tri thức đó về thực tướng một bí mật và an toàn; và như thế, thì mọi sự kết án biểu tướng đều trở nên hoàn toàn vớ vẫn. Do đó, phải còn một phương pháp khác nữa. Sự mâu thuẫn nội tại của chính biểu tướng đã giúp chúng ta đạt được chân tri về thực tướng. Đó là pháp môn của Trung quán tông.
Sự vật có tự mâu thuẫn chăng? Các biểu tướng có xung khắc và mâu thuẫn lẫn nhau chăng? Chúng không như vậy, trừ phi hiểu theo nghĩa ẩn dụ. Chỉ có thể có sự xung đột và mâu thuẫn trong cách chúng ta nhìn sự vật, chứ không phải ở nơi bản thân sự vật. Tư tưởng của chúng ta có thể không phù hợp với sự vật, do đó nảy sinh mâu thuẫn. Điểm khởi đầu thực sự cho Bradley là ý thức về ảo tưởng siêu nghiệm – sự xung đột của các hệ thống triết học. Khuyết điểm cơ bản trong tư tưởng Bradley, với tư cách là một triết gia, là sự thất bại của ông trong việc đánh giá được bản chất thực sự của sự xung đột này.
Rất có thể Bradley đã đồng nhất Tư tưởng với Thực tại một cách vô thức, và do đó, ông quan niệm sự xung đột thuần túy trong tư tưởng chính là sự xung đột trong bản thân sự vật. Và điều này đã cung cấp đầu mối cho luận điểm thiếu nhất quán của Bradley, cho rằng các biểu tướng cũng có một phần chân thực, và do đó cũng cấu thành nên thực tại. Ông nói : “Những gì bị phủ nhận vì bị xem là biểu tướng, thì cũng chính vì lý do đó mà chúng không chỉ là phi thực thể [non–entity]. Chúng không thể bị đóng khung toàn bộ tại một địa điểm nào đó, cũng không thể bị loại bỏ đi được; do đó, biểu tướng phải thuộc về thực tại. Thực tại phải bao hàm biểu tướng và không thể kém hơn biểu tướng được.” (p.404). Biểu tướng được hợp nhất một cách chính xác như thế nào, và những nốt nhạc chỏi trong đó ngân lên như thế nào, điều đó hoàn toàn được không giải minh cho rõ ràng. Khổ đau, tội lỗi, sự xấu ác và tính hữu hạn được lưu giữ trong hình thức nào? Liệu có thể lưu giữ chúng mà không cần phải hiện tượng hóa Cái Tuyệt Đối, nghĩa là biến nó thành một tập hợp gồm các thực thể không tương thích hay không?
Sự xung khắc có phải là thành tố cấu tạo nên bản chất của sự vật hay không? Nếu phải, thì ta không thể nào tiêu giải được sự xung khắc, nếu đồng thời không làm tiêu giải luôn cả sự vật; lúc đó thì chẳng còn lại gì để có thể xem là Cái Tuyệt Đối cả. Còn nếu không phải, thì chúng ta đã nhìn nhận sự vật một cách sai lầm khi cho rằng chúng mâu thuẫn và xung khắc, một sai lầm không tìm được chỗ đứng trong thực tại. Đó chỉ là trạng thái thuộc về nhận thức chứ không phải bản thể.
Đây là vấn đề gây tranh cãi giữa Bradley và Trung quán tông. Theo Bradley, thậm chí sự vật mà ta phủ định vẫn phải tồn tại. Còn Trung quán tông dĩ nhiên buộc phải chấp nhận rằng một sự vật thuần không [blank nothing][28] thì không thể nào bị phủ định được. Điểm mang tính quyết định sống còn là trạng thái của nội dung bị phủ định. Đối với Trung quán tông thì trên bình diện bản thể luận, một sự kiện tồn tại tự nó nên không thể phủ định được. Do đó, nếu có một pháp nào bị phủ định thì chỉ có thể bị phủ định trên bình diện nhận thức luận mà thôi.[29] Bradley có thể nói rằng biểu tướng được duy trì tương tục dưới một hình thức nào đó, mà không cần đến các thể trừu tượng của biểu tướng và các đặc trưng mâu thuẫn. Nhưng làm thế nào ta có thể khẳng định được sự đồng nhất giữa biểu tướng xuất hiện trong tri giác hữu hạn với biểu tướng xuất hiện trong kinh nghiệm về Cái Tuyệt Đối? Không cần phải phản bác rằng : nếu các biểu tướng không thấm thấu vào Cái Tuyệt Đối, và nếu cả hai bị chia lìa tách biệt, thì sẽ có đến hai thực tại tính. Đối với Trung quán tông, cả với Vijñānavāda và Vedānta nữa, Cảnh Giới Tuyệt Đối chính là thực tại tính– hay pháp tính– của biểu tướng. Do đó, Cảnh Giới Tuyệt Đối vừa siêu việt vừa nội tại : siêu việt vì nó siêu quá kinh nghiệm tính của biểu tướng, nội tại vì nó là yếu tính của biểu tướng, do đó không khác biệt với biểu tướng. Đây là mối quan hệ duy nhất giữa Cảnh Giới Tuyệt Đối và Hiện tượng giới. Nỗi băn khoăn của Bradley –muốn biểu tướng được tương tục như là biểu tướng – chỉ có thể dẫn đến Cái Tuyệt Đối là toàn thể biểu tướng. Không cần phải có bất kỳ sự phân biệt nào giữa biểu tướng và Cái Tuyệt Đối, thậm chí trên bình diện nhận thức luận; bản thân biểu tướng chính là Cái Tuyệt Đối!
Khởi đầu từ Hegel, Bradley đã quan niệm Cái Tuyệt Đối như là kinh nghiệm :
“Kinh qua sự phản tỉnh, chúng ta nhận thức được rằng một sự vật để thực hữu, hay thậm chí chỉ để tồn tại, thì nó phải nằm trong phạm vi cảm thọ của giác quan; nói tắt một lời, kinh nghiệm và giác quan là thực tại, và những gì không nằm trong phạm vi cảm thọ của giác quan và kinh nghiệm đều không thực hữu” (p.217).
Mặc
dù đây là một bước tiến đối với tư tưởng Hegel, song Bradley vẫn không thể minh
giải rõ ràng bản chất và nội dung của kinh nghiệm này. Ông hoàn toàn thấu triệt
được tính bất tương xứng của tư tưởng, và sự mâu thuẫn nội tại trong nó, do sự
phân ly giữa “cái đó” ([that], chỉ Thực tại, Cái Thực Hữu) với “cái gì” ([what], chỉ nội dung của Thực tại). Tuy nhiên, Bradley vẫn không
công khai từ bỏ quan niệm : tư tưởng chỉ đem lại cho ta biểu tướng của sự vật
mà thôi; thậm chí ông còn cho rằng tư tưởng cấu thành nên Cái Tuyệt Đối. Đây là
điếu thiếu tính nhất quán, khiến người ta hoài nghi khó hiểu. Trong lý luận này
và trong các lý luận khác, như các Cấp Độ của Thực tại và Chân lý, mối quan hệ
của thế giới hiện tượng với Cái Tuyệt Đối, Bradley đã cho thấy ông chịu ảnh hưởng
của Hegel. Hầu hết những lý luận này đều bị phê phán. Trong khi đó, Trung quán
tông thì quan niệm rõ ràng Cảnh Giới Tuyệt Đối siêu quá tư duy, nó là sự hợp nhất
và pháp tính của vạn pháp, nó là Vô nhị trí hay Prajñāpāramitā.
Đối với một học giả nghiên cứu triết học Ấn Độ thì những Tuyệt đối luận khác nhau đưa ra những vấn đề nan giải cực kỳ trọng yếu. Chúng ta đối mặt với các Tuyệt đối luận sau :
Người ta thường quan niệm rằng thực ra không có sự khác biệt giữa các Cái Tuyệt Đối của những hệ thống triết học trên; sự khác biệt đó chỉ hời hợt bên ngoài, và do bất đồng về thuật ngữ mà thôi. Nếu vậy thì tại sao Vedānta lại phản bác Trung quán tông, còn Trung quán tông thì phản bác Vijñānavāda và ngược lại?[30] Đó là chúng ta mới chỉ nêu một vài điển hình tiêu biểu. Ta buộc phải tin rằng do sự thiếu hiểu biết lẫn nhau về triết học, hoặc tín ngưỡng mà các tông phái đó lầm bạn thành thù; từ đó nảy sinh sự xung đột trầm trọng. Thậm chí người ta còn cố ý sa đà vào trong các cuộc xung đột đó nữa. Chẳng hạn, giáo sư Stcherbatky nói :
“Có rất ít khác biệt giữa Phật giáo và học phái Vedānta…., đó là sự thực mà Śaṅkara đã cẩn thận dấu kín. Nhưng trong các luận điển về sau này như : Vedānta Paribhāṣā (Phệ đà yếu giải) hoặc Nyāya Makaranda (Chính lý tinh yếu), thì các lượng luận (pramāṇa) mới được xác lập để làm bằng chứng cho sự tồn tại của Brahman. Khi phê phán các kinh điển Vedānta (Vedānta Sūtra, II, ii, 28), Śaṅkara, khi tranh luận với duy tâm luận Phật giáo, đã phải nhờ đến những lập luận mà bản thân ông không hề tin lấy một chữ, chỉ vì đó là những lập luận được các hầu hết các luận sư thực tại luận sử dụng. Do đó, ông không tranh luận về sva–metana mà tranh luận về paramatam āśritya, là một loại luận pháp được các học giả Ấn giáo đương thời rất ưa chuộng. Các giải thích của Deussen về điểm này (Op. cit. p.260), với ý đồ minh oan cho vyavahāra satya (thế tục đế) là một ngộ nhận, vì Phật giáo không bao giờ phủ nhận vyavahāra, saṁvṛti (thế tục đế). Đối lập lại ý kiến của M. Walleser (Der ältere Vedānta (Vedānta cổ đại) p.43), cho rằng khách quan tính của chính ý tưởng của chúng ta là có ý nghĩa, ta phải chứng minh được rằng các luận sư Phật giáo không hề phủ nhận hình thức nhận thức khách quan (jñānākāra), và Śaṅkara đã phát biểu rõ ràng rằng chính các sự vật khách quan mới có ý nghĩa chứ không phải ý tưởng của chúng ta – tasmād artha–jñānayor bhedaḥ.[31]
Các cách giải thích như vậy mang tính khoa đại, và ngụ ý rằng ngoài cách đó ra thì không có cách nào khác để giải thích sự khác biệt. Tuy nhiên, vấn đề vẫn không được giải quyết, bởi vì đó là cách tiếp cận bằng phương pháp ngữ học và lịch sử. Giờ đây, chúng ta đã biết đầy đủ về về các hệ thống triết học cùng phần nội hàm của chúng nên không còn bị lẫn lộn nữa. Chúng ta cần một cái nhìn bao quát và thấu suốt để có thể đặt các tuyệt đối luận khác nhau này vào đúng vị trí của nó trong một lược đồ tổng thể, mà không làm mất đi sự khác biệt nổi bật giữa chúng.
Ta có thể đứng được trên một lập trường tốt hơn để tìm hiểu cả ba tuyệt đối luận nói trên, nếu trước tiên ta cố gắng tìm hiểu luận điểm mà tông phái này dùng để phê phán các tông phái kia.
Luận điểm mà Vedānta dùng để phê phán Trung quán tông rất đơn giản, vì nó xem Trung quán tông chỉ là một loại hư vô luận, thậm chí không đáng để quan tâm. Trong luận điểm phê phán đó có một câu rất có ý nghĩa :
“không thể nào phủ nhận được thế giới thường nghiệm mà lại không chấp nhận một thực tại tính khác; bởi vì phủ nhận một điều sai lầm có nghĩa là chấp nhận cái chân lý tổng quát làm nền tảng cho sai lầm đó”.[32]
Căn cứ vào nội dung đã trình bày về Cảnh Giới Tuyệt Đối trong quan niệm của Trung quán tông – dựa trên những phát biểu tường minh của nguyên điển, và toàn bộ lý luận của nó– rõ ràng chúng ta không thể tán đồng cách giải thích này về Tánh Không (Śūnyatā). Một điều hiển nhiên là hầu hết các nhà phê phán tông phái này đều đã không đi quá được chữ Không (śūnya) gây kinh hãi đó. Để có thể dễ dàng phản bác, họ đã gán bừa cho Trung quán tông một luận điểm, đúng hơn là một điều phi lý, mà tông phái này chưa bao giờ chấp nhận. Nếu các thuộc tính tích cực như Hữu (sat, bhāva) bị phủ nhận đối với Cảnh Giới Tuyệt Đối, thì các các thuộc tính tiêu cực như phi–Hữu (asat, abhāva) cũng phải bị phủ nhận y như vậy, thậm chí còn mãnh liệt hơn. Kinh điển luôn cảnh cáo chúng ta không được xem Tánh Không (Śūnyatā) là một kiến giải về phi Hữu, hay Vô kiến (abhāva–dṛṣṭi). Chân Như Thực Tướng (Tattva) hiển nhiên phải được chấp nhận, nhưng ta không được xác lập tự tính của nó bằng những thuật ngữ thường nghiệm. Mọi tuyệt đối luận, kể cả triết học Vedānta, đều thực hiện điều này. Cái Tuyệt Đối được xem là pháp tính của vạn pháp (dharmāṇāṁ dharmatā), hay là Thực tính (bhūta–koṭi), là Như Như (Tathāta). Nó được đồng nhất với Hằng Hữu Toàn Thiện, tức Như Lai, như ta đã thấy. Tuy nhiên, chúng ta thử cố chứng minh làm thế nào mà sai lầm này lại có thể phát sinh. Thái độ “vạn pháp vô tự tính luận” của Trung quán tông bị ngộ nhận là lý luận “vô thực tại tính”. Các tông phái khác thường quen với các hệ thống triết học lý luận, nên khi không tìm thấy một lý luận nào về Thần, Linh hồn, vật chất v.v… trong triết học Trung quán tông liền cho đó là học thuyết hư vô, và vội vã lên án. Quan niệm nhận thức luận thuần túy của thuyết phê phán tránh được sự kết án này.
Śaṅkara, trái lại, trình bày Vijñānavāda một cách hoàn chỉnh và hoàn toàn công bình[33] từ quan điểm riêng của ông. Śaṅkara chỉ ra rằng Vijñānavāda nỗ lực chứng minh thực tại tính duy nhất trên các lý do :
Śaṅkara phê phán Vijñānavāda một cách sắc sảo với những ngôn từ hoa mỹ, trình bày được sự khác biệt thiết yếu giữa Vedānta với Vijñānavāda một cách đáng khâm phục.[35]
Luận chứng của Śaṅkara không có nghĩa là ông ta chấp nhận thực tại tính của hiện tượng giới như nó đang xuất hiện trước mắt chúng ta, như một số học giả hiện đại hiểu lầm. Vì nếu như thế thì chẳng khác nào từ bỏ tuyệt đối luận của triết gia này, và Cái Tuyệt Đối cùng Brahman của Śaṅkara không thể thoát khỏi những định tính thường nghiệm được. Theo lập trường của Śaṅkara thì trong mọi kinh nghiệm, những sự vật giả định đều là sự–vật–tự– nó thực sự, nó làm chất liệu nền thụ động [passive substratum] cho sự áp đặt các phạm trù tư duy [thought–categories] (chẳng hạn như dị biệt, biến hiện, đặc thù v.v…). Thế giới thường nghiệm của biểu tướng là thực hữu, nhưng không phải là Brahman. Đối với Śaṅkara, tri thức là tri thức về đối tượng giả định, nó độc lập với sự vật (vastutantraṁ hi jñānam). Chức năng nhận thức không thể sáng tạo nên, hay thậm chí không thể làm sai lệch nội dung của đối tượng (tức sự vật giả định), mà nó chỉ có thể phát lộ[40], phơi mở một sự vật tồn tại một cách trọn vẹn trong mọi khía cạnh, mọi góc độ (pariniṣṭhitavastu). Lý tưởng của một Tri thức thuần túy là nhận biệt được sự vật y như thực, mà hoàn toàn không một dấu vết can thiệp chủ quan nào như hình thái, phạm trù, sự phản ánh v.v… Tuy nhiên không một kinh nghiệm thường nghiệm nào có thể thỏa mãn được yêu cầu này. Chỉ có tri thức về Brahman mới là Tri thức Thuần túy, bởi vì hoạt động nhận thức đó hoàn toàn vắng bóng mọi biên kiến chủ quan. Nó thuần túy và trong suốt đến nỗi không thể nào phân biệt được năng tri là tự ngã (ātman) với sở tri là Brahman.
Lập trường trên đây có thể được tóm tắt như vầy : năng tri không sáng tạo nên sự vật, tức đối tượng giả định, mà chính đối tượng giả định (hay sự–vật–tự–thân) giúp cho nhận thức thực hiện được khả năng. Đối tượng thực sự của nhận thức không hề tồn tại trong và thông qua hoạt động nhận thứccủa chúng ta, nghĩa là trong mối tương quan với nhận thức của chúng ta, mà nó tự tồn tại một cách độc lập. Chỉ cái đó mới là Cái Thực Hữu hiện hữu trong chính nó, mà không cần đến bất kỳ một sự vật nào để được là nó. Trái lại, cái nằm trong mối tương quan với hoạt động nhận thức của chúng ta là biểu tướng (prātibhāsika); toàn bộ sự tồn tại đến tận cùng của nó đều nằm trong phạm vi của mối tương quan này.
Theo tiêu chuẩn này, chỉ có Hằng Hữu –là cái Thuần túy (nghĩa là bất biến), phổ quát (nghĩa là không bị chuyển biến để trở thành những thù tướng), và tự hiển minh [self–evident] (nghĩa là không bị chi phối bởi mối tương quan) – mới là thực hữu. Đó là Cái Tuyệt Đối, là Brahman. Một pháp chịu sự biến đổi vô thường thì phải chịu sự chi phối, nên không thể tồn tại tự nó được. Vì là một pháp đặc thù nên nó phải nằm trong mối tương quan với những pháp đặc thù khác, do đó sẽ xung đột với các pháp đó. Tính chất tự hiển minh (svayaṁprakāśa) không cần nhờ đến một cái gì khác mới có thể hiển minh; nó hiện lộ ngay lập tức mà không cần đến hoạt động nhận thức (avedya, yet, aparokṣa). Do hạn chế về số trang nên chúng ta không thể đi xa hơn trong việc phân tích hàm ý của những mệnh đề này.
Học phái Vedānta phân tích kinh nghiệm từ lập trường nhận thức, sự–vật–tự–thân (sanmātra, Brahman) là tất cả những gì tồn tại, còn hoạt động nhận thức chỉ có chức năng khai lộ mà thôi. Tất cả những gì không tồn tại tự nó mà phải thông qua nhận thức đều là biểu tướng, kiểu như “con rắn–dây thừng”. Trong nhận thức luận của mình, học phái Vedānta được xem là thực tại luận, bởi vì nó chủ trương thực tại tính của những sự vật giả định (sự–vật–tự–thân). Chính xác hơn, thì phải xem Vedānta là thực tại luận phê phán hay thuyết Siêu việt, đối lập với thực tại luận ngây thơ. Triết học Vedānta chỉ ra rằng đối tượng chân thực của tri thức nằm ở bên kia kinh nghiệm thường nghiệm, và những gì chúng ta nhận thức được trong thế giới thường nghiệm chỉ là biểu tướng của Thực tướng, chứ không phải là chính Thực tướng. Triết học Vedānta phù hợp với triết học Kant và Trung quán tông hơn là với thuyết Duy tâm.
Mặt khác, lập trường vạn pháp duy thức của Vijñānavāda xem hoạt động nhận thức hay Thức là cái duy nhất thực hữu, còn khách thể chỉ là sự phóng chiếu của Thức mà thôi. Mặc dù Yogācāra dùng các thuật ngữ như jñāna (trí), vijñāna (thức), vijñapati (Duy thức), citta (tâm), svasaṁvedana (tự giác) v.v… thực ra cũng để chỉ hoạt động sáng tạo [creative act] hay Ý Chí [Will] mà thôi. Thức (Vijñānā) trong triết học Vijñānavāda thực ra là Hoạt động Thuần túy [Pure Act] : là thuần túy, bởi vì sự tồn tại và chức năng của hoàn toàn nó không bị chi phối bởi bất kỳ một ngoại pháp nào; là hoạt động, bởi vì nó không phải là một Tồn Tại thụ động như Brahman trong triết học Vedānta, mà là một thực thể hoạt động sáng tạo không ngừng nghỉ; khách thể chỉ là một tha vật (idam) được phóng chiếu từ chính sự tự sáng tạo thuần túy của Thức mà thôi. Sự phóng chiếu mang tính sáng tạo này dĩ nhiên không phải mang tính chất thường nghiệm, mà mang tính chất siêu việt; đó là hoạt động của một chủ thể tính thâm huyền hơn. Khách thể, do được phóng chiếu từ ý lực của Thức, nên chỉ tồn tại trong Thức và thông qua Thức, và không có gì tách biệt khỏi điều đó. Đây là một duy tâm luận tuyệt hảo, và Vijñānavāda là trường phái duy tâm[41] chân thực duy nhất ở Ấn Độ. Thức (Vijñānā) là Ý Chí phi nhân cách và mang tầm kích vũ trụ [Cosmic, Impersonal Will], nó tự thể hiện thông qua sự phóng chiếu và thu hồi vạn hữu trong thế giới khách quan. Để phân tích bản chất hư vọng, Yogācāra (Du già tông) đã chọn các trường hợp như sự vật trong giấc mơ, vì trong đó hoạt động sáng tạo thống trị hoàn toàn. Mỗi tông phái đều cố gắng phân tích bản chất hư vọng, và chân diện mục của tất cả mọi kinh nghiệm với những biên kiến về tri thức hay Ý Chí. Thực tướng đối với học phái Vedānta là biểu tướng đối với Vijñānavāda, và ngược lại.
Triết học Vijñānavāda có thể so sánh hệ thống triết học của Fitche hay Hegel ở phương Tây. Các hai hệ thống triết học này đều xem Tự ngã Thuần túy [Pure Ego– đối với Fitche] hoặc Lý tính [Reason – đối với Hegel] là tự lập tự tồn, bao hàm và sáng tạo nên các phạm trù lẫn những sự vật chịu sự chi phối của các phạm trù đó. Sự khác biệt giữa Hegel và Vijñānavāda là : đối với Hegel thì Cái Tuyệt Đối là Tư tưởng hoặc Lý tính, do đó tạo nên tính nhị nguyên đối lập; còn đối với Vijñānavāda thì Cái Tuyệt Đối lại siêu việt Lý tính và phi nhị nguyên. Thêm một điểm khác biệt nữa, đó là Hegel vận dụng lý luận của biện chứng pháp để rút ra các phạm trù, còn Vijñānavāda thì vận dụng phương pháp phân tích tâm lý để phô bày ba tầng ý thức hoạt động tương hỗ lẫn nhau để phát huy chức năng của chúng.
Trung quán tông phê phán Vijñānavāda[42], điều đó tạo ra sự khác biệt giữa hai tông phái. Vijñānavāda lập luận rằng ý thức có thể tự tồn tại mà không cần đến đối tượng có thực, bởi vì nó đã làm thế một cách mặc nhiên trong giấc mơ và trong một số ảo giác khác. Có thể xem Thức làm phát sinh những nội dung trạng thái khác nhau từ năng lực nội tại (svaśakti) của nó[43]. Thức tự quyết định tự tính, và chịu sự chi phối của những quy luật phát triển của chính nó; nó sáng tạo nên vạn hữu khách quan. Hơn thế nữa, Thức tự chiếu minh, tự tri (svasaṁvittiḥ), như một ngọn đèn.
Trong quá trình phê phán những luận điểm trên bằng những lời lẽ đanh thép, cả hai luận sư Candrakīrti và Śāntideva đều lật đổ lập trường của Vijñānavāda. Ý chính trong sự phê phán này là : Thức năng tri không thể hoạt động nếu không có đối tượng sở tri khách quan;[44] nếu như đối tượng khách quan mà không thực hữu, như chủ trương của Vijñānavāda, thì rốt cuộc cái gì được nhận biết?[45] Tâm (citta) thì rỗng không, nó không thể tự nhận biết được mình. Tâm phải tác động trên một pháp nào đó mới phát huy được chức năng, chứ một hình thức đơn thuần thì không thể nào tạo nên nội dung được. “Ngay cả lưỡi kiếm bén nhất cũng không thể tự cắt đứt được mình; đầu ngón tay cũng không thể chạm được chính nó. Tâm không thể nào nhận biết được chính nó.”[46] Làm thế nào một pháp có thể đồng thời là năng tri vừa là sở tri, mà không phân đôi tự thân? Nếu pháp đó được nhận biết bởi một hoạt động nhận thức khác, thì hoạt động nhận thức này lại được nhận biết bởi một hoạt động nhận thức khác nữa, điều đó sẽ dẫn đến sự hồi quy vô tận [regress ad infinitum].
Có một số kinh văn nói về thực tại tính duy nhất của Thức được đức Phật tuyên thuyết, xem như là bước chuẩn bị[47] cho giáo lý về Tánh Không (Śūnyatā) mà không làm kinh hãi những kẻ sơ cơ. Đó là những kinh văn bất liễu nghĩa (neyārtha) chứ không phải là kinh văn liễu nghĩa (nītārtha). Vijñānavāda chấp nhận sự tồn tại của Thức và phủ nhận sự tồn tại của những pháp khác, do đó ta không thể xem nó là sự phủ định cả hai luận điểm Hữu và phi Hữu[48], vốn là chân thực trung đạo (mādhyamā–pratipad) của đức Phật. Chỉ có Trung quán tông mới khế hợp với giáo pháp này.
Sự phê phán của Trung quán tông với Vijñānavāda gợi ta nhớ đến sự phủ bác của Kant đối với Duy tâm luận trong tác phẩm Phê phán Lý tính thuần túy rất nhiều lần[49]. Cả Trung quán tông lẫn Kant đều công khai phủ nhận luận điểm cho rằng ta vẫn có thể tự hiểu mình mà không cần nhận thức được sự vật khách quan; các phạm trù đơn thuần hoặc thậm chí cả “Cái Tôi Siêu Việt” [Transcendental I] đều hoàn toàn rỗng không. Xét mối tương quan với sự vật trong hiện tượng giới, cả Trung quán tông lẫn Kant thậm chí đều sẵn sàng chấp nhận hình thức của thực tại luận. Cả hai đều cho rằng duy tâm luận làm đảo lộn thể cách nhận thức thông thường về thế giới khách quan, mà không đề xuất được một phương pháp hữu hiệu nào để thay thế. Lập trường của Kant hay của Trung quán tông có thể được xem là Duy tâm luận Siêu việt [Transcendental Idealism] hoặc Duy tâm luận Phê phán [Critical Idealism][50], chấp nhận thực tại tính thường nghiệm của sự vật (cả khách thể sở tri lẫn chủ thể năng tri) lẫn bất thực tại tính siêu nghiệm hoặc tối hậu. Do hỗ tương tồn tại nên không có chủ thể thuần túy hay khách thể thuần túy nào có thể thực hữu một cách phi điều kiện cả. Đây là một kiểu mới của Tuyệt đối luận, không phải là Tuyệt đối luận của Hoạt động Nhận thức Thuần túy không đối tượng (của Vijñānavāda), cũng chẳng phải là Tuyệt đối luận của Đối tượng Thuần túy (Hằng Hữu Thuần túy) vượt ngoài mọi trung gian của hình thái tư duy (Brahman trong triết học Vedānta). Ở đây, Thuyết phê phán phản tư [reflective criticism] hay Ý thức biện chứng pháp tự bản thân nó chính là Cái Tuyệt Đối.
Vijñānavāda phê phán Trung quán tông đã giải thích Tánh Không (Śūnyatā) một cách quá cực đoan, không phù hợp. Tánh Không không phải là phủ định tất cả, mà chỉ phủ định nhị nguyên tính giữa chủ–khách, năng–sở trong cùng một sự vật. Cái đó –nơi ta đạt đến sự phủ định của nhị nguyên tính (dvaya–śūnyatā) –phải tồn tại; và nó là một sự–vật–tự–thân, Cái Tuyệt Đối. Công thức như vầy :
“Tác dụng cấu thành của ý niệm [Constructive Ideation] hay hư vọng phân biệt (abhūta–parikalpaḥ) là thực hữu, trong đó tuyệt đối không có dấu vết đối đãi của nhị nguyên. Tuy nhiên, Phi thực thể hay Tánh Không (Śūnyatā) lại tồn tại trong đó. Trong phi thực thể đó ta tìm thấy hư vọng phân biệt.”[51]
Thuật ngữ “abhūta–parikalpa” dùng để chỉ nền tảng của hư vọng phân biệt (abhūtasya parikalpo yasmin), chứ không phải bản thân của vọng tưởng. Abhūtaparikalpa này là dòng ý thức Siêu nghiệm, năng động, có thể tự tạo nên hiện tượng giới, bản chất (tự ngã), các nguyên tố (vạn pháp), hoặc chủ thể, khách thể v.v… Mọi mối tương quan đều nằm bên trong nó, chứ không phải nằm giữa nó và một cái gì khác ở bên ngoài. Tác dụng cấu thành của ý niệm [Constructive Ideation] cấu thành nên thế giới hiện tượng của những mối tương quan chủ–khách, hỗ tương tồn tại. Thế giới được cấu thành bằng những mối tương quan chủ–khách, năng–sở thì không thực hữu, những điều đó không có nghĩa là abhūtaparikalpa không thực hữu, bởi vì nó là căn cơ cho mối tương quan đối đãi nhị nguyên bất thực này[52]. Abhūtaparikalpa, tuy nhiên, là phi khái niệm. Nếu nó đối tượng của sự vận hành của ý niệm, thì nó cũng bất thực như những đối tượng được sinh ra từ vọng tưởng. Abhūtaparikalpa được thể hội bằng xuất thế gian trí hay bất nhị trí. Theo một nghĩa nào thì có sự khác biệt giữa hư vọng phân biệt (abhūtaparikalpa) với Viên thành thực trí (pariniṣpanna) – Cái Tuyệt Đối, bởi vì Viên thành thực trí siêu quá nhị nguyên đối đãi, còn hư vọng phân biệt chịu sự chi phối và áp đặt của nhị nguyên đối đãi. Nhưng theo một nghĩa khác thì chúng lại đồng nhất, bởi vì Viên thành thực trí (pariniṣpanna) chẳng qua chỉ là hư vọng phân biệt (abhūtasyaparikapa) đã rũ sạch tất cả nhị nguyên tính. Mối tương quan của Cảnh Giới Tuyệt Đối đối với hiện tượng giới, do đó, vừa siêu việt vừa nội tại (anya, ananya).
Vijñānavāda đã đạt đến lập trường trên đây thông qua sự phê phán toàn triệt lập trường của Trung quán tông, và của các triết gia Thực tại luận. Vijñānavāda hiển lộ tự thân như là Tuyệt đối luận của Ý thức, lại như là Hoạt động Thuần túy, cấu thành nên nhị nguyên tính giữa chủ–khách một cách tuyệt đối. Trái lại, Brahman là một Hằng Hữu thụ động, vô sai biệt. Brahman không cấu thành; nhưng sự cấu thành diễn ra được là nhờ y cứ trên nền tảng thụ động của Brahman (adhiṣṭhāna), bởi vì Brahman tự để bị tạp nhiễm. Đối với triết học Vedānta thì hoạt động – vốn chỉ có thể đạt được thông qua sự giới hạn (sopādhikaṁ kartṛtvam)– lại giả lập một Hằng Hữu Thuần túy [Pure Being] vô sai biệt và vô hạn. Lý luận nằm đằng sau điều này là vầy : mọi sự dị biệt đều giả lập một sự đồng nhất, và không phải ngược lại (abheda pūrvako hi bhedaḥ). Trong triết học Vedānta, Hoạt động Thuần túy [Pure Act] – được thể hiện trong Īśvara – là một phạm trù có cấp độ thấp hơn; nó thuộc lĩnh vực của hiện tượng giới, mặc dù không phải là thường nghiệm. Tuy nhiên, đối với Vedānta thì Tác dụng Thuần túy Của Ý Niệm [Pure Ideation]– chỉ hư vọng phân biệt (abhūtaparikalpa)– của Vijñānavāda tác động thông qua vô minh (avidyā); còn Cái Tuyệt Đối – tức nền tảng của nó– thì siêu quá Hoạt động. Đối với Vijñānavāda thì Cái Tuyệt Đối của Vedānta –tức Brahman như là Sự–vật–tự–thân Thuần túy – không thể chỉ hiển lộ như là cấu tác tối sơ [primoridal construct] cho Tác dụng của Ý Niệm [Ideation] được. Kết cuộc là Cái Tuyệt Đối và Vô minh của hai tông phái có thể hoán vị cho nhau.
Đối với Trung quán tông thì cả sự–vật–tự–thân (chỉ sanmātra của Vedānta) lẫn Tác dụng cấu thành của ý niệm [constructive Ideation] hay hư vọng phân biệt (chỉ abhūtaparikalpa của Vijñānavāda) có mối hỗ tương quan hệ, không thể có cái này là lại không có cái kia. Do cả hai đều do nhân duyên mà sinh khởi (pratītyasamutpanna) nên đều là không (śūnya). Trung quán tông, do đó, không ngần ngại xem cả sự–vật–tự–thân lẫn các phạm trù của Lý tính Thuần túy đều là vọng tưởng, đều là những cấu trúc của khái niệm. Vọng tưởng (vikalpa, hiểu theo nghĩa là tục đế) là chướng ngại che mờ Trực giác – vốn được xem là Thực Tướng trong tư tưởng Trung quán tông. Do đó có thể thấy rằng cái Trực Giác Thuần Túy tuyệt đãi, vô vi [non–relative, unconditioned] là tiên phong [prius] của Tư duy và Sự vật (chỉ Hoạt động Thuần túy và Hằng Hữu thuần túy). Theo nghĩa này thì có thể thấy Śūnyatā (Tánh Không) và Prajña (trí Bát nhã) là hình thức của Cảnh Giới Tuyệt Đối mang tính phổ quát hơn Hằng Hữu Thuần túy hay Tác dụng Thuần túy Của Ý Niệm [Pure Ideation].
Tất cả các Tuyệt đối luận, của Trung quán tông, Vijñānavāda và Vedānta, về hình thức đều có một số nét chung; chúng chỉ khác nhau trong thể cách tiếp cận, và có thể khác nhau trong thực thể mà chúng đồng nhất với cái tuyệt đối. Trong trạng thái hiện hữu thì những Cái Tuyệt Đối có thể tương đồng; bởi vì ít nhất là chúng ta không có cách nào để đoán định được sự khác biệt giữa chúng, và Im lặng là ngôn ngữ phù hợp nhất. Ta có thể đạt đến tâm điểm của vòng tròn này từ ngoại vi bằng bất kỳ bán kính nào; do không thể đạt đến chính tâm điểm, người ta phải mô phỏng một loại bán kính khác để cảm nhận được rằng chỉ có mình là thực sự đi đúng hướng đến tâm điểm, còn những người khác thì không. Bởi vì mỗi tín đồ đều có thể thấy được tâm điểm xuất hiện thấp thoáng trước mặt, nhưng do bản chất của định kiến, anh ta không thể nhận ra được rằng những kẻ khác vẫn có khả năng đạt đến tâm điểm đó bằng những cách thức nhau của riêng họ.[53]
Trong tất cả các tuyệt đối luận này, Cái Tuyệt Đối đều siêu việt, vô quyết định tướng, hoàn toàn không mang định tính thường nghiệm. Cái Tuyệt Đối này là bản hữu và nội tại, vì nó là thực tại tính của biểu tướng. Chỉ trong hình thức cơ bản của nó, Cái Tuyệt Đối mới là hiện tượng giới. Do đó, cái tuyệt đối này chỉ có thể được thể hội bằng trực giác phi thường nghiệm, nói khác đi, là bằng Prajñapāramitā, bằng xuất thế gian trí (lokottarajñāna), và bằng hiện tiền cảm thọ (aparokṣānubhūti) trong tư tưởng Vedānta. Đây là kinh nghiệm đốn ngộ, siêu quá lý luận và đặc thù đơn nhất, từ đó bản chất và tồn tại [essence, existence] mới hòa hợp viên dung. Hơn thế nữa, các Tuyệt đối luận đó đều nhất trí với nhau về bản chất và trạng thái của hiện tượng giới, mà chúng xem là biểu tướng. Phát sinh trong cõi vô minh từ vô thủy, biểu tướng có thể bị đoạn trừ một cách toàn triệt bằng chân trí về cái tuyệt đối. Bản chất của vô minh, và xu hướng của nó đối với cái tuyệt đối, khác nhau trong từng hệ thống triết học. Mọi tuyệt đối luận đều thực sự là một nhất nguyên luận (advaita, advayavāda), chúng không xác lập cái tuyệt đối, mà chỉ phủ bác nhị nguyên tính, xem như là vọng tưởng. Và sự phản bác này được thực hiện bằng biện chứng pháp, không phải dựa trên những lập thuyết tích cực. Ngược lại, cái đó –cái mà nhờ nó cái tuyệt đối được xác lập– lại tồn lập như một thực tại tính khác. Trong các tuyệt đối luận này có sự khác biệt giữa cái được xem là vọng tưởng.
Trong hàm ý của nó, mọi tuyệt đối luận đều phải xác lập sự sai biệt giữa Thực tướng cùng Biểu tướng, và giữa hai chân lý : Chân đế và Tục đế. Kinh điển cũng được thuyên thích, chú giải dựa nền tảng này : liễu nghĩa (nītātha; para) và bất liễu nghĩa (neyārtha; apara). giáo lý Vedānta về ba “chân lý” và việc chấp nhận hư vọng thế tục pháp (prātibhāsika) là điều tất yếu bởi sự kiện : trước tiên, nó phân tích ảo tưởng thường nghiệm (tức loại ảo tưởng mà ngay cả kinh nghiệm thông thường của chúng ta cũng nhận biết được), và sau đó lại suy diễn theo cách đó để phân tích bản chất hư ảo của thế giới. Lập trường của Vijñānavāda cũng tương tự. Trung quán tông thì khác, giữa những hệ thống triết học và những quan niệm xung đột lẫn nhau, Trung quán tông đã trực tiếp đề xuất một cách quán chiếu khác về thế giới hư ảo. Trung quán tông quan tâm đến cái mà Kant gọi là Ảo tưởng Siêu việt.
Cả ba tông phái trên đều nhất trí với nhau trong lý tưởng tu tập tâm linh. Đó là : chỉ có Prajña (trí Bát nhã) hay Brahmajñāna (Phạm trí) mới đưa ta đến giải thoát; còn còn mọi pháp môn tu tập khác đều chỉ là trợ hạnh mà thôi. Trạng thái giải thoát hay Niết Bàn (Nirvāṇa) hoàn toàn đồng nhất với Cảnh Giới Tuyệt Đối.
Sự khác biệt giữa các Tuyệt đối luận, ít nhất là trong thể cách tiếp cận, là điều không thể bỏ qua. Mọi tuyệt đối luận có thể được hiểu như là thể cách phán đoán phủ định, hay là sự phủ định ảo tưởng. Có sự khác biệt liên quan đến ảo tưởng mà các tuyệt đối luận dùng làm điểm khởi đầu, và luận điểm mà các tuyệt đối luận dùng để phủ định ảo tưởng. Trong hàm ý của nó, điều này dẫn đến sự khác biệt trong “mối tương quan giữa thực tướng và biểu tướng” được hình dung trong mỗi hệ thống triết học.
1. Vedānta và Vijñānavāda đều khởi đầu bằng một ảo tưởng thường nghiệm, như “con rắn–dây thừng” hoặc những sự vật trong giấc mơ, và sau đó lại suy diễn theo cách đó để phân tích bản chất hư ảo của thế giới. Vedānta phân tích ảo tưởng từ lập trường tri thức; ảo tưởng này nằm trong sự xác định sai lầm, cho rằng vạn hữu giả định là một cái gì đó; “cái này”[54] –vốn bị giả định đó –bị nhận lầm là “Con rắn”. Nhưng cho dù có bị nhận lầm đi nữa thì “cái này” vẫn phải tồn tại ở đó như một thể nền [substrate], độc lập với nhận thức của chúng ta. Tuy nhiên, “con rắn” đó cũng đã tận kiệt [exhausted] trong chính mối quan hệ với nhận thức[55], do đó, nó là biểu tướng (prātibhāsika).
Vijñānavāda phân tích sự hư ảo đó từ góc độ đối lập. Đối với Vijñānavāda thì sự vật giả định [given] là biểu tướng, chỉ có ý thức do tác dụng của ý niệm [ideating consiousness] mới là thực hữu. Vijñānavāda phủ định biểu tướng của một pháp – tức “cái này”, độc lập với hoạt động nhận thức–, và tái lập bản chất chân thực của biểu tướng– hiểu theo nghĩa đồng nhất với Thức phóng chiếu [projecting consiousness][56].
Cả hai học phái Vedānta và Vijñānavāda đều triển khai việc phân tích ảo tưởng thường nghiệm đến sự hư ảo của thế giới bằng suy diễn. Nhưng cái gì sẽ bảo cho ta biết rằng thế giới hiện tượng tự bản thân nó là hư ảo? Bởi vì, tại điểm này hiển nhiên chúng ta không hề có kinh nghiệm về sự phủ định thực sự nào để biện minh cho lập trường này, như chúng ta đã có thể làm được trong ví dụ về ảo tưởng thường nghiệm. Ảo tưởng thường nghiệm (dưới hình thức ‘đây là con rắn’) tự bản thân nó không tất yếu phải có tính phổ quát đối với vạn pháp. Vấn đề “thế giới hư ảo” phải được trình bày trọn vẹn từ tính phổ quát của chính thế giới.. Cả Vedānta lẫn Vijñānavāda, do đó, đều thực hiện theo mô thức nhận thức siêu lý [extra–logical mode of coginition] nào đó : Vedānta thì chủ trương “thế giới hư ảo” từ sự khải thị (śruti) rằng chỉ có Brahman mới là thực hữu; còn Yogācāra thì y cứ vào trạng thái xuất thần khi nhập định, trong đó mọi đối tượng đều thoát lạc, chỉ còn lại Thức là Cái Thực Hữu duy nhất. Điều này được xem là quy phạm để phán đoán hiện tượng giới[57].
Thế nhưng trong quá trình lập luận, cả Vedānta lẫn Vijñānavāda đều mang yếu tố độc đoán giáo điều và gián tiếp; vì ban đầu, nó phân tích ảo tưởng thường nghiệm, và sau đó lại suy diễn theo cách đó để phân tích bản chất hư ảo của thế giới. Cả Vedānta lẫn Vijñānavāda đều mang cấu trúc của siêu hình học.
Trung quán tông không khởi đầu bằng sự phân tích ảo tưởng thường nghiệm, mà bằng sự phân tích Ảo tưởng Siêu việt phơi bày lồ lộ trong sự xung đột tất yếu giữa mọi kiến giải và triết học đối kháng nhau. Trung quán tông tập trung chủ yếu vào các kiến giải về thực tướng, và nó chỉ quan tâm đến vạn pháp hay pháp tính một cách gián tiếp; bởi vì các kiến giải bị phê phán là kiến giải về thực tướng. Chỉ duy có phương pháp tiếp cận của Trung quán tông mới là phương pháp của một nhà phê phán dày kinh nghiệm. Tự bản thân biện chứng pháp hay thuyết phê phán đã là triết học; trong khi đối với Vedānta và Vijñānavāda thì biện chứng pháp được dùng để phục vụ cho triết học.
2. Cái gì bị phủ định? Nếu hình thức của ảo tưởng được xác định vầy : “Cái này là con rắn”, thì ý thức phủ định hay xóa bỏ vẫn mang hình thức “Cái này không là con rắn”. Đối với Vedānta thì cái “không” này áp dụng cho con rắn. “Cái này không là con rắn”, có nghĩa là : “Cái này” thì thực hữu, nhưng tính chất con rắn mà ta gán cho nó là hư vọng. Ngược lại, đối với Vijñānavāda thì cái “không” này lại áp dụng cho “cái này”. “Con rắn không là cái này” có nghĩa là : “con rắn” không ở đó như là “cái này”, như là một đối tượng độc lập với tác dụng phóng chiếu bằng ý niệm của Thức [projecting Ideation of Consciousness], mà lại đồng nhất với Thức. Đối với triết học Vedānta thì “cái này” (nghĩa là cái được giả định, cái đang tồn tại đó) là thực hữu đối, còn “con rắn” – hiểu theo nghĩa là một sản phẩm được phóng chiếu từ trí tưởng tượng– là biểu tướng. Còn đối với Vijñānavāda, thì hoàn toàn ngược lại, “cái này” – hiểu theo nghĩa một tha vật, độc lập với thức – chỉ là biểu tướng, còn “con rắn” mới là thực hữu, vì nó là thể cách của tác dụng cấu thành của ý niệm [constructive Ideation]. Tuy vậy, cả hai tông phái đều một đặc điểm chung này. Từ ngữ cảnh của ảo tưởng, cả hai đều phủ nhận một khía cạnh, đó là biểu tướng (“con rắn” đối với Vedānta, và “cái này” đối với Vijñānavāda), xem đó hoàn toàn là huyễn, hư vọng, bất thực (svarūpato mithyā, parikalpita[58]). Tuy nhiên, cả hai đều cứu vãn và phục hồi được phần khác, đó là Cái Thực Hữu (“cái này” trong triết học Vedānta, và “con rắn” trong triết học Vijñānavāda); chỉ có mối tương quan với biểu tướng là hư vọng, là như huyễn (saṁsargato mithyā); dòng ý thức [stream of consciousness], hay y tha khởi tính (paratantra), là hư vọng trong mức độ ta áp đặt thuộc tính cho sự vật khách quan (tức biến kế sở chấp tính – parikalpa), nhưng tự thân nó là một với Viên thành thực tính (pariniṣpanna) hay Cái Tuyệt Đối.
Xét về lý luận, thì sự phân tích trên đây có nghĩa là : dù mối tương quan đó có là hư vọng đi chăng nữa thì cả hai hạng từ [term] trong ngữ cảnh[59] đều không hư vọng, mà chỉ là một; chỉ có một hạng từ tuyệt đối hoặc phi quan hệ. Công thức tổng quát là như vầy : hai hạng từ duy trì mối quan hệ không thuộc cùng một cấp độ, mà một cái thì ở cấp độ cao hơn, còn một cái thì ở cấp độ thấp hơn; hai hạng từ đó không phụ thuộc vào nhau, mà cũng không biệt lập với nhau; mối quan hệ đó không “ở trong” cũng chẳng “ở ngoài”. Nếu chúng hỗ tương quan hệ, thì chúng ta không thể phân biệt được hai hạng từ; bởi vì chúng bao hàm lẫn nhau một cách thiết yếu đến mức cái này không thể tồn tại nếu không có cái kia, tại bất kỳ thời điểm nào. Thậm chí chúng ta cũng không thể nói rằng có hai hạng từ, bởi vì thiếu nền tảng phân biệt. Còn nếu chúng biệt lập hẳn nhau, hoàn toàn không có tương quan thì lại không có cơ sở để kết nối; mỗihạng từ là một thực thể, một tự ngã, một vũ trụ tự mãn túc đúng như nó là thế. Để thoát vấn nạn này, ta phải quan niệm một hạng từ là nền tảng, do đó, có thể tồn tại độc lập trong mối quan hệ với hạng từ kia; còn hạng từ kia thì không có bản chất đó mà phải chịu phụ thuộc. Hạng từ ở cấp độ cao hơn không bị tận kiệt [exhausted] trong mối quan hệ này; mà tồn tại một cách siêu việt và phi quan hệ [non–implicatory], theo bản chất nội tại của nó. Còn hạng từ kia thì hoàn toàn tận kiệt trong phạm vi tương quan, và không thể tồn tại một cách độc lập phi quan hệ được.
Trung quán tông lại phủ định cả “cái này” lẫn “con rắn”. “Cái này” không thể hiện hữu độc lập với “con rắn”, bởi vì chúng ta chỉ nhận biết được “cái này” như là cái được đồng nhất với “con rắn” (tức vị ngữ) chứ không phải tồn tại độc lập; còn “con rắn” cùng chỉ có thể tồn tại, nếu như được đồng nhất với “cái này” (tức thể nền [substrate] hay chủ ngữ). Chúng phụ thuộc lẫn nhau, và điều đó làm phát sinh hư vọng. Tác dụng cấu thành của ý niệm [constructive Ideation] của Vijñānavāda và Hằng Hữu Thuần túy [Pure Being] của Vedānta đều là những nền tảng thụ động, nên chấp nhận bị gán thêm các thuộc tính; nhưng cả hai đều không được Trung quán tông xem là thực hữu. Bởi vì cái gì có thể cho chúng ta biết được giữa cái này hay cái kia, cái nào mới là thực hữu? Đáp án không thể tìm thấy trong ngữ cảnh của chính hư vọng, bởi vì ở trong đó thì cái này phụ thuộc vào cái kia (“cái này” được nhận thức trong mối tương quan với “con rắn” và ngược lại). Và nếu chúng ta cung cấp một tri thức siêu triết học về thực tướng cho sự phân tích về hư vọng, thì điều đó lại là một giả thiết mang tính độc đoán giáo điều. Các luận sư Vedānta và Vijñānavāda có thể chỉ ra rằng sự biện chính nằm ngay trong sự kiện không thể giải minh được hư vọng, trừ phi xem “cái này” là thực hữu, còn “con rắn” là ngộ giải, hoặc ngược lại[60]. Tuy nhiên, các luận sư Trung quán tông lại giải đáp rằng trong trường hợp đó, chỉ có một cách duy nhất để lý giải hư vọng; có điều Vedānta lý giải hư vọng dựa trên biên kiến về tri thức, còn Vijñānavāda thì dựa trên biên kiến về ý chí. Chẳng lẽ từ nhiều cách lý giải khác nhau như vậy, họ lại không chọn ra được một cách lý giải xem như là cách lý giải chân thực hay sao? Tự thân của tính hư vọng trong ngữ cảnh [illusion–context] không phơi mở phần yếu tính nội tại của nó ra; nếu như chúng ta đi đến với yếu tính đó bằng định kiến, thì sự lý giải đó có thể được biện minh, nhưng lại không có gì có thể biện minh được cho thiên kiến ban đầu đó cả. Điều này có nghĩa rằng khi giải thích sự hư vọng, chúng ta vẫn còn nặng về lý luận, vẫn cứ bị sa đà vào phạm vi tư biện. Trái lại, chính bản thân của hư vọng lại chứng minh cho thấy cả hai hạng từ (“cái này” và “con rắn”) đều hỗ tương tồn tại, và phụ thuộc lẫn nhau.
Từ mối quan hệ hỗ tương tồn tại giữa hai hạng từ, ta có thể tìm ra được một điều gì hay không? Chắc chắn không phải là hai “yếu tố cấu thành” [moment], vì cái hai hạng từ đều phụ thuộc lẫn nhau và vô tự tính (niḥsvabhāva[61]). Nhưng ý thức phản tư [reflective consiousness] –mà cả hai hạng từ đều xuất hiện trước nó – là tuyệt đối; bởi vì ý thức đó đứng ngoài sự xung đột. Diễn đạt bằng hình ảnh trực quan, ta có thể nói : trong một cuộc đấu cân tài ngang sức, cả hai địch thủ đều ngã quỵ vì kiệt sức, chỉ còn lại khách bàng quan. Tương tự như vậy, Tam luận bộ của Trung quán tông (Mādhyamaka Pratipad)– hiểu như là Liễu giải phản tư [Reflective Awareness] về sự xung đột nhị luật bội lý của lý tính (dharmāṇāṁ bhūta–pratyavekṣā) – ngay lập tức vượt trên sự xung đột đó, và đạt đến kiến giải thâm huyền về nó. Ta không thể bỏ qua trực thức phê phán này– trực thức mà sự xung đột hiện ra trước nó, và nó thẩm định cùng đánh giá sự xung đột này. Đó là ý thức triết học đạt đến giai đoạn viên mãn. Ý thức này không thể được xem như là một pháp; mà nó tồn tại ở đấy, như là thái độ cao viễn nhất, thâm huyền nhất về vạn pháp. Nó chính là Prajña.
Cái Tuyệt Đối của Trung quán tông (Tánh Không) phải được hiểu như là Trực thức phản tư về vai trò biện chứng của lý tính, về cái “Là” và cái “Không–Là”, nó chẳng phải là gì khác hơn là ý thức phê phán [critical consiousness] này. Phủ nhận nó tức là phủ nhận sự phản tư phê phán [critical reflection]. Có thể xem điều đó là như vầy : ta có thể làm một điều gì đó, song lại không thể biết rằng ta làm điều đó; ta có thể lý luận và tư biện, song lại không thể biết rằng ta lý luận và tư biện. Điều này rốt cuộc dẫn đến mâu thuẫn, bởi vì bản thân sự phủ nhận lại đánh lừa tri thức về lý luận.
Khi thể hội được Tánh Không như là sự phản tư hay là sự phê phán, ta sẽ biết được lý do vì sao Tánh Không là vô quyết định tướng. Là trực thức về các luận chấp về Hữu và phi Hữu (bhāva, abhāva), về hữu ngã và vô ngã (nitya, anitya), Tánh Không không thể bị đồng nhất với luận chấp bất kỳ nào. Việc phê phán các kiến giải không phải là một kiến giải, nó không phải là một trong các kiến giải bị phê phán, cũng chẳng là một kiến giải khác; nếu không thì sự phê phán tự đánh mất đi bản chất là sự phản tư (tức ý thức về tự thân) [reflection]. Đó là lý do vì sao Trung quán tông luôn nhất quán với lập trường phủ định mọi thuộc tính đối với Tánh Không như hữu, phi hữu, diệc hữu diệc phi hữu, phi hữu phi phi hữu. Prajña siêu quá cảnh giới tư duy.
Sự phản tư không phải là một kiến giải khác, mà là một kiến giải tương tự, đã được đơn giản hóa, được phân tích và được giải minh; Cái Tuyệt Đối của Trung quán tông là nội tại, nên tất yếu nó phải đồng nhất với các luận điểm bị phê phán (hữu, phi hữu v.v…). Phản tư về một vấn đề là giải quyết vấn đề ấy.
Chúng ta sẽ không liễu tri được chân tính của Tánh Không Trung quán tông, nếu chúng ta không hiểu được chân tính của sự phản tư phê phán [critical reflection], vốn là ý thức triết học tuyệt trù. Mọi sự ngộ giải về Trung quán tông, cũng như mọi sự phê phán rẻ tiền xem nó là một loại hư vô luận v.v… đều bắt nguồn từ việc không đánh giá đúng đắn được bản chất của phản tư triết học. Hãy để các nhà phê phán tự ngừng tay, và tự làm sáng tỏ đâu là bản chất và trạng thái của sự phản tư. Như vậy họ sẽ có được chìa khóa để liễu tri được hệ thống triết học Trung quán tông.
Tổng kết cuộc thảo luận của chúng ta.
Brahman và Tịnh thức cũng không có nội dung; bởi vì trong Hằng Hữu Thuần Túy hoàn toàn không có một cái gì khác, để từ đó ta có thể phân biệt được nó, và xác lập mối tương quan. Nó hoàn toàn vô quyết định tướng, và thậm chí ta không thể dùng ngôn ngữ hay văn tự để bàn luận gì về nó cả. Liệu ta có thể tiếp tục gọi nó là Hằng Hữu [Being], Thức (Vijñānā) hay bằng một thuật ngữ nào khác hay không? Đến chỗ rốt ráo tận cùng, mọi triết gia tuyệt đối luận nhất quán đều bị quy kết vào lập trường “vô lập trường” [position of “non–position”] của Trung quán tông. Trong thể cách tiếp cận, trong quan niệm đạt đến Cái Tuyệt Đối của mỗi tông phái vẫn có sự khác biệt; Cái Tuyệt Đối đó giống như tâm của một đường tròn, ta có thể đi từ ngoại vi đến tâm bằng những bán kính khác nhau.
Định hướng từ Kant, ta có thể hiểu được ba tuyệt đối luận (Vedānta, Vijñānavāda, Trung quán tông) như là ba hình thức nhất quán nhất về những gì còn lại trong triết học Kant như là tiêu chí hướng dẫn và mệnh lệnh [demand]. Trong tác phẩm Phê phán Lý tính thuần túy có hai khuynh hướng khác nhau rõ rệt:
Trong phần Phân tích Siêu nghiệm, Kant đã nỗ lực đề xuất một lý thuyết cấu tác về kinh nghiệm, xem như là tổ hợp của hai yếu tố thuộc hai lĩnh vực khác nhau; một mặt thì chúng ta có những phạm trù tiên nghiệm có sẵn trong tâm thức; mặt khác, chúng ta lại có sự–vật–tự–thân– tức những sự vật giả định được giải thích bằng những thuật ngữ của các phạm trù tiên nghiệm. Không kể là triết học Hegel hay những thuyết phê phán khác, ta cũng không thể bỏ qua được phạm trù tiên nghiệm hay sự–vật–tự–thân. Đối với việc rèn luyện, tu tập thì mệnh lệnh có nghĩa là thể hội được một trong hai cái trên, tách lìa với cái còn lại, trong một kinh nghiệm không nằm trong phạm vi hiện tượng giới. Chúng ta phải thể hội được–bằng phương thức phi thường nghiệm – sự–vật–tự–thân thuần túy mà không qua trung gian của các phạm trù tư duy; tương tự như vậy, chúng ta phải thể hội được những phạm trù của tư duy thuần túy mà không bị chi phối bởi cây vương trượng của tha vật (chỉ sự–vật–tự–thân giả định). Lý luận cho mệnh lệnh này là như vầy : nếu kinh nghiệm thường nghiệm được cấu thành từ hai yếu tố, thì các yếu tố cấu thành phải tách biệt với nhau; nếu không thì chẳng còn vấn đề kết hợp nữa, mà các yếu tố đó thực sự là một.
Tuyệt đối luận Vedānta là pháp môn tu tập nhất quán, nhờ đó ta sẽ trực ngộ được Sự–vật–tự–thân, hay Sự vật Thuần túy tự hiển thị một cách tự tại, phi quan hệ mà không cần đến bất kỳ phạm trù nào. Vijñānavāda nỗ lực đạt đến các Phạm trù Siêu nghiệm (tức Tư tưởng Thuần túy) không mang một dấu vết nào của sự vật giả định. Trong cả hai phương pháp, chúng ta đều đạt đến một tuyệt đối luận; bởi vì không có tư tưởng cũng chẳng có sự vật giả định. Như đã trình bày, cả Vedānta lẫn Vijñānavāda đều đạt đến lập trường đặc trưng của mình, bằng sự phân tích ảo tưởng theo từng luận điểm tương ứng.
Trong Phê phán Lý tính
thuần túy còn có một khuynh hướng khác thống trị mạnh hơn nữa, đó là ý thức
biện chứng vốn luôn bén nhạy với sự xung đột nhị luật bội lý [antinomical conflict] trong triết học.
Các học thuyết mang tính giáo điều tư biện đều cố gắng đạt đến cái vô vi bằng
cách triển khai quá mức những nguyên lý thường nghiệm; hậu quả tất yếu là chúng
phải va chạm, xung khắc lẫn nhau. Kết quả là biện chứng pháp hoặc thuyết phê
phán ra đời. Để tránh được yếu tố tư biện, thuyết phê phán dùng phương pháp
phân tích để tìm hiểu cấu trúc triết học hoạt động như thế nào. Triết học, hay
ý thức biện chứng – vốn ẩn tàng trong mọi nền siêu hình học giáo điều – xuất lộ
thông qua động cơ xung đột nội tại. Ý thức biện chứng luôn bén nhạy và thức tỉnh
của mọi nền triết học là một loại tuyệt đối khác, nếu ta đánh giá nó một cách
đúng đắn. Bởi vì ý thức đó vươn cao hơn mọi lập trường, mọi kiến giải, siêu quá
tính nhị nguyên đối lập giữa chính đề và phản đề bao trùm toàn bộ vũ trụ này.
Thật không may là Kant đã không thành công trọn vẹn trong khám phá kinh nhân của
ông. Do lòng thiên ái với đức tin, Kant chỉ sử dụng thuyết phê phán một cách hời
hợt và tiêu cực. Lẽ ra ông đã phải xem bản thân thuyết phê phán là triết học,
là nền siêu hình học chân chính như khoa học. Trung quán tông, trái lại, đã
phát triển điều này một cách thích hợp. Cái Tuyệt Đối của Trung quán tông chính
là sự Phản tư phê phán.
Chúng tôi đã thực hiện một cuộc khảo cứu phân tích và đối chiếu về hệ thống triết học Trung quán tông. Giờ đây, vấn đề còn lại là nghiêm khắc đánh giá tính hợp lý và giá trị của hệ thống triết học, theo nghĩa là một nền triết học và một tôn giáo. Tánh Không (Śūnyatā) có phải là một Tuyệt đối luận thích hợp hay không? Thậm chí nếu thích hợp, thì liệu nó có ý nghĩa hay không? Trung quán tông đã đóng góp gì cho nền triết học Ấn Độ, và liệu nó có thể giúp chúng ta giải quyết được những vấn đề hiện tại?
Chúng ta có quyền mong đợi những câu trả lời thích đáng cho các câu hỏi này cùng những câu hỏi tương tự.
1. Biện chứng pháp là then chốt của hệ thống triết học Trung quán tông. Và điều này đã nảy sinh như là sự xung đột nội tại và không thể tránh khỏi giữa hai truyền thống hữu ngã luận và vô ngã luận; một bên thì được gợi hứng từ các Upaniṣad, một bên thì từ những lời dạy của đức Phật. Biện chứng pháp là ý thức về sự xung đột nhị luật bội lý của Lý tính, do sự đối kháng giữa “Là” và “Không Là”; biện chứng pháp giải quyết xung đột ngay lập tức, bằng cách nâng nó lên một tầm nhận thức phê phán cao hơn. Những chương trước đã chứng minh cho thấy biện chứng pháp Trung quán tông chỉ là hình thức hệ thống hóa những gợi ý vốn đã có sẵn trong giáo pháp của đức Phật, được thể hiện trong các kinh văn Pāli cùng những kinh điển khác. Trung quán tông phát triển lập trường “trung đạo” đặc thù của mình – thật ra là “phi lập trường” – bằng sự phê phán sắc bén và hệ thống triết học cùng những kiến giải khác, đặc biệt là tư tưởng Ābhidharmika. Tất cả những điều này đã được trình bày khá đầy đủ, thiết tưởng không cần phải trình bày lại.
Hệ thống triết học của Jaina giáo và Hegel nỗ lực giải quyết sự xung đột nhị luật bội lý trong Lý tính bằng cách tổng hợp các kiến giải và phát triển thành một hệ thống mới có khả năng dung hợp được các kiến giải đó. Đối với Jaina giáo và Hegel, sự xung đột nảy sinh là do biên kiến một chiều, và họ khẳng định sự xung đột đó sẽ được hóa giải trong hợp đề. Đối với Trung quán tông thì sự tổng hợp các kiến giải không phải là một kiến giải khác, và sự tổng hợp đó cũng không tránh được các vấn nạn hàm ẩn trong mọi kiến giải[62].
Để thoát khỏi xung đột, chúng ta phải siêu việt mọi kiến giải, mọi quan điểm đang nhồi nhét đầy ắp trong sở tri của mình, biến thực tướng thành biểu tướng. Ta phải loại bỏ mọi kiến giải mới có thể liễu ngộ được thực tướng y như thực. Sự phản bác này được thực hiện bằng cách phơi bày cho người chủ trương kiến giải thấy được những mâu thuẫn tế vi nội tại hiện diện trong mọi chính đề, bằng những nguyên lý và luận chứng mà họ không thể không chấp nhận; đó là lập luận quy mậu chứng pháp (prasanga) hay quy kết bội lý [reductio ad absurdum]. Không chỉ các kiến giải tiêu cực, mà ngay cả các kiến giải tích cực, thậm chí các kiến giải kết hợp giữa chúng cũng bị biện chứng pháp Trung quán tông phủ định sạch.
Từ tiến trình này chỉ có rút ra được một kết luận hợp lý, đó là Thực tướng thì siêu việt cảnh giới tư duy, và không thể hình dung hay quan niệm nó bằng một thuật ngữ thường nghiệm nào. Không nên xem biện chứng pháp Trung quán tông là sự phủ nhận Thực tướng, là một loại hư vô luận, như những kẻ nông cạn đã làm. Như đã trình bày trong các chương trước, thái độ “bất lập giáo lý về thực tướng” của Trung quán tông thường bị ngộ nhận là giáo lý về “bất thực tại tính”. Bất kỳ một tuyệt đối luận thích hợp nào tất yếu cũng đều phải loại bỏ mọi định tính ra khỏi thực tướng; bởi vì mọi định tính đều mang tính thường nghiệm. Đối với người đã quen ước định sự vật theo quy phạm của thế giới thường nghiệm thì thực tướng có vẻ như không tồn tại; nhưng tự thân nó không phải là cái không tồn tại. Những người phản bác cho rằng cái thế giới tồn tại trong thời gian – không gian và được tri giác bằng giác quan này là thực hữu, và chỉ duy nhất nó mới là thực hữu mà thôi[63].
Các luận sư Trung quán tông đã công khai cảnh báo chúng ta không được xem Tánh Không (Śūnyatā) là phi Hữu (abhāva) hay Bất Tồn Tại [Non–Existence]. Phủ nhận khả năng thể hội của tư tưởng đối với thực tướng không có nghĩa là phủ nhận thực tướng, trừ phi chúng ta giả thiết rằng thực tướng đồng nhất với tư tưởng. Hegel chủ trương rằng những gì không có định tính, và Lý tính không thể thể hội được đều được xem là hư vô trống rỗng. Lập luận này chỉ có giá trị khi ta buộc phải chấp nhận, hoặc giả thiết : Thực tướng là Lý tính và không còn gì khác. Thế nhưng cái gì sẽ biện chính cho giả thiết đó? Ta có thể nói rằng : ta không biết gì thêm ngoài điều đó, và ta đã biện chính về tiêu chuẩn của thực tướng. Nhưng tư tưởng không phải đại diện cho tất cả những thể cách nhận thức của chúng ta. Đối với Trung quán tông, phủ định toàn triệt mọi thể cách nhận thức của tư duy là Prajña, là Trực giác. Prajña là Cái Tuyệt Đối, và trí tuệ thể ngộ được nó là Vô phân biệt trí, là Bất nhị trí.
Nếu Prajña là ngộ tính của Trực giác, và do đó, mang yếu tố tích cực, thì hà cớ gì Trung quán tông lại phải đồng nhất nó với Tánh Không, và dùng phương pháp phủ định của biện chứng pháp để đạt đến cứu cánh này? Ý kiến phản bác này cho thấy sự vô tri về lý luận tuyệt đối luận. Chúng ta không thể liễu ngộ được thực tướng trừ phi phủ định biểu tướng một cách toàn triệt : thực tướng là thực tại tính của biểu tướng; và chỉ khi xé toang được những lớp vỏ bọc che phủ thực tướng thì ta mới ngộ nhập được nó, ngoài ra không có một cách nào khác. Trực giác không phải là một thể cách nhận thức khác, bên cạnh tư duy; vì nếu như thế thì hóa ra chúng ta lại có đến hai thể cách nhận thức có thể thay đổi, và thậm chí bổ sung cho nhau. Như vậy thì không có cái nào có thể làm trọng tài phân xử. Nhưng tư tưởng, tự bản chất nội tại, không thể khai lộ được thực tướng, bởi vì tư tưởng chỉ quán chiếu thực tướng thông qua những mô thức khái niệm, thông qua phân biệt và sai biệt; điều đó làm sai lệch chân diện mục của thực tướng. Buddhi[64] (Lý tính– Reason), do đó, được xác định như là tục đế (saṁvṛti), là tấm màn che phủ thực tướng. Linh hồn của buddhi nằm tại các biên tế (anta), trong các thái độ : hữu và phi hữu cùng sự kết hợp giữa chúng. Để thể hội được thực tướng, chúng ta cần phải loại bỏ chức năng của buddhi; nghĩa là phủ định các biên tế, cùng phủ định các thái độ hữu và phi hữu. Thật hoàn toàn chính xác khi xem Prajña là Không chư kiến (Śūnya of dṛṣṭi), nghĩa là xem tất cả các kiến giải đều là rỗng không, và là sự phủ định mọi khái niệm (antadvaya śūnya).
Điều này cho phép chúng ta trực ngộ được bản chất siêu việt và nội tại của cái tuyệt đối. Cái tuyệt đối là siêu việt, bởi vì nó siêu quá mọi phạm trù tư duy, và vô nhiễm đối với mọi thuộc tính thường nghiệm (catuṣkoṭi–vinirmukta, nirvikalpa); nó lại là nội tại bởi vì không phải là một sự thể khác nằm bên ngoài thế giới, mà tự thân nó chính là thế giới được nhận biết y như thực, không qua trung gian sai lệch của buddhi. Không phải ngẫu nhiên mà Trung quán tông sử dụng ngôn ngữ phủ định. Thực tướng không phải được sinh ra tự ban đầu, và không tri thức nào về nó lại có thể được xem là sở đắc mới mẻ cả. Ta chỉ cần loại bỏ những quan niệm sai lầm. Chức năng này do biện chứng pháp đảm nhận, và chỉ có điều đó mới là chức năng của biện chứng pháp.
2. Tánh Không (Śūnyatā) không phải là Thực chứng luận : nó có mục tiêu tâm linh.
Nhà phê phán Trung quán tông có lẽ không dễ dàng gì thấy thỏa mãn. Ông ta có thể bảo : “Lý luận của ông rất chi là hoàn hảo, không chê vào đâu được, có điều rốt cuộc nó lại kết thúc trong hư vô trống rỗng, chẳng đi tới đâu cả.” Trong mắt ông ta, rất có thể biện chứng pháp chỉ là một trò chơi hoa mỹ dùng để che lấp sự trống rỗng của hư không. Không có gì để phân biệt hệ thống triết học Trung quán tông với Thực chứng luận, như Lý luận Thực chứng luận [Logical Positivism] thời hiện đại, hoặc thuyết duy vật thô thiển thời cổ đại.[65] Tất cả những điều đó đều nhằm vào mục tiêu chống siêu hình học và tôn giáo. Vì Trung quán tông phủ nhận tất cả mọi kiến giải, mọi nền siêu hình học có thể đưa ta đến với thực tướng tối hậu, nên nó cũng chỉ là một loại thực chứng luận mà thôi.
Ý kiến phản bác kiểu này cũng chẳng có gì là mới mẻ. Nāgārjuna cùng những hậu duệ của ông đã nhiều lần bị phản bác như thế, và họ đã đưa ra lời giải đáp[66]. Mặc dù xét theo hình thức bề ngoài thì sự phủ định và phản bác thực chứng luận cùng biện chứng pháp Trung quán tông có vẻ như giống nhau, song mục tiêu chúng lại hoàn toàn khác biệt và đối kháng nhau. Các nhà thực chứng luận phản bác giá trị của siêu hình học, thậm chí xem chúng là vô nghĩa, bởi vì đối với họ toàn bộ các ý nghĩa đều bị giới hạn trong những mệnh đề đã được kiểm chứng trong phạm vi thường nghiệm, chẳng hạn như khoa học. Đối với các nhà thực chứng luận thì rốt cuộc chỉ có dữ liệu của giác quan mời là thực hữu; họ chẳng cần đến tri thức trong phạm vi siêu nghiệm. Tự bản chất, họ là những người theo thuyết duy vật. Trung quán tông phản bác các siêu hình học tư biện, không phải vì cho rằng không có cảnh giới siêu nghiệm, mà chỉ vì các siêu hình học đó sai lầm khi muốn tìm hiểu cảnh giới siêu nghiệm bằng những thuật ngữ thuộc mô thức thường nghiệm. Các nền siêu hình học đó đã triển khai một cách không tương thích những phạm trù tư duy, vốn chỉ đúng trong phạm vi hiện tượng giới, đến lĩnh vực vô vi siêu nghiệm. Để bảo vệ tính thuần tịnh của Chân như (Tattva), các luận sư Trung quán tông cần thiết phải phủ nhận những kỳ vọng của các nền siêu hình học giáo điều. Lập trường của họ tương tự như lập trường của Kant. Biện chứng pháp Siêu nghiệm của Kant nhắm thẳng vào các nền siêu hình học (chống lại Tâm lý học, Vũ trụ học và Thần học của thuyết Duy lý) không phải vì ông không tin vào thực tại tính của Thượng Đế, của Giải thoát, và Linh hồn Bất tử, mà chỉ vì ông muốn bảo vệ chúng được an toàn trước những thuộc tính được gán ghép tùy tiện của Lý tính thuần túy.
Như đã trình bày ở phần trước, sự khác biệt giữa Kant và Trung quán tông là : Kant tìm cách thể hội được thực tại tính bản thể [noumenal reality] bằng mô thức phi lý trí – đó là Đức Tin và Lý tính thực tiễn; còn Trung quán tông thì thực hiện điều đó bằng Trực giác thuộc Lý trí [Intellectual Intuition], tức Prajñāpāramitā. Trung quán tông mang tính chất tâm linh tận cốt lõi. Cảnh Giới Tuyệt Đối của Trung quán tông không phải là cái hư không trống rỗng, mà là trống rỗng tính hữu hạn và sự bất toàn. Nó chính là Tâm Linh, chứ không là gì khác[67].
Mục tiêu của biện chứng pháp Trung quán tông là lấy tâm linh làm nơi quy thú, nhằm giải thoát tâm thức khỏi tất cả các vọng tưởng phân biệt bằng cách giải quyết những vấn đề về biên tế (anta)và luận chấp. Nhờ đó mà ta giải thoát khỏi phiền não (kleśa) – tham, sân, si –; bởi vì căn nguyên của phiền não là vọng tưởng phân biệt.[68] Prajña là Niết Bàn (Nirvāṇa)– tức cảnh giới giải thoát. Đó cũng là chứng ngộ Phật quả; Prajñāpāramitā là Như Lai (Tathāgata), là Thực Thể Tối Cao [Ens realissimum]. Prajña tựu thành viên mãn những lý tưởng tôn giáo và đạo đức; nó thuộc lĩnh vực tâm linh. Tâm linh là trạng thái của một nhân cách hợp nhất bất phân; cá nhân đó không bị phân cách trong tự thân mà cũng không phân cách với người khác. Xung đột nội tâm giữa những cấp độ nhân cách khác nhau trong một cá nhân, và xung đột bên ngoài giữa các quan niệm thiện khác nhau trong một đoàn thể đều được hóa giải trọn vẹn. Điều này khả thi trong nhất nguyên luận (advaita của Vedāntahoặc advaya của Trung quán tông), trong đó mọi năng lực và lợi ích đều hợp nhất với Brahman hay Prajñāpāramitā. Chỉ khi hợp nhất được với Brahman hay Prajñāpāramitā, ta mới xóa bỏ sạch những quan điểm và lợi ích cá nhân, vốn là những thứ tạo nên tính ích kỷ, xem “cái Tôi” là trung tâm. Phân tích đến chỗ rốt ráo thì tích ích kỷ là căn nguyên làm hỏng đời sống tâm linh; chính cái phổ quát mới có yếu tố tâm linh. Tánh Không (Śūnyatā) phủ định toàn triệt mọi kiến giải và quan điểm đặc thù, nên nó là cái phổ quát thù thắng tuyệt trù.
Biện chứng pháp Trung quán tông không chỉ lấy tâm linh làm mục tiêu, mà nó còn tỏ ra không phù hợp với bất kỳ hoạt động nào trong thế giới thường nghiệm. Nó không đối nghịch với nhận thức thông thường hay khoa học, trong đó mục đích của chúng ta là nhận thức và xử lý những sự vật hiển lộ với giác quan trong hiện tượng giới. Các phạm trù tư duy như nhân quả, bản thể, đồng dị, thiện ác v.v… chắc chắn không thể áp dụng được cho Thực tướng tối hậu vì chúng mang bản chất tương đối, hỗ tương tồn tại; nhưng Trung quán tông lại không hề phủ nhận công dụng của chúng, khi dùng chúng làm mô thức giải thích trong phạm vi thường nghiệm. Chính các lý thuyết gia độc đoán giáo điều cứ khư khư cho rằng quan niệm của mình về thực tại là chân lý duy nhất, điều đó đã khiến cho những hoạt động thường nghiệm không thể phát huy tác dụng.[69] Bất thực tại tính siêu nghiệm và thực tại tính thường nghiệm luôn kết hợp hài hòa.
Hệ thống triết học Trung quán tông thường bị phê phán là mang chức năng phá hoại. Biện chứng pháp Trung quán tông có thể hữu hiệu như một vũ khí lý luận, nhưng nó có vẻ như gây nên ác cảm vì chẳng nhìn ra điều gì tốt đẹp trong luận chứng của đối phương. Làm thế nào để biện chứng pháp Trung quán tông có thể không trở thành một kẻ hung bạo trong triết học? Tuy nhiên, nếu hiểu cho thấu đáo thì Trung quán tông là một hệ thống triết học hoàn toàn thoát khỏi mọi dấu vết độc đoán giáo điều. Biện chứng pháp không kết án các học thuyết khác, mà chính là sự tự phê phán. Nó chính là tự ý thức [self–consciousness] của triết học. Ý thức phản tư này phát sinh trừ sự xung đột tất nhiên trong những nền siêu hình học độc đoán giáo điều. Sự xung khắc bên trong nằm giữa tiến trình giáo điều của lý tính nhằm vào việc cấu thành nên lý luận về sự vật, và liễu giải phản tư về việc cấu thành nên lý luận đó. Thông qua tính giáo điều và sự xung đột tất yếu của Lý tính mà ý thức triết học được hình thành.
Trong quá trình xây dựng lập luận, chúng ta phải sử dụng các giả thiết và tiên đề, mà vào lúc đó chưa cần phải giải thích. Biện chứng pháp khiến chúng ta phải hiểu rõ về các tiên đề này, mà trên đó ta xây dựng một tòa lâu đài lý luận. Người ta có thể cho rằng chỉ có Biện chứng pháp Trung quán tông mới là một tòa án công bằng vô tư có khả năng thẩm định thực chất của mọi hệ thống triết học. Chỉ bằng cách phân tích và phê phán gắt gao một hệ thống triết học, ta mới có thể thấu hiểu đáo được ý nghĩa của phần nội hàm bên trong. Biện chứng pháp Trung quán tông là ngọn đuốc chỉ đường, soi sáng mọi ngóc ngách ẩn khuất tối tăm nhất của Lý tính. Nếu nó là một hệ thống lý luận như những hệ thống lý luận khác, thì hẳn biện chứng pháp Trung quán tông đã không thể giữ vai trò như một Quy phạm [Norm] tối cao của mọi nền triết học.
Triết học là công cuộc tìm cầu một tri thức có phạm vi phổ quát và có giá trị tuyệt đối. Yêu cầu đặt ra cho triết học là phải đạt được một kiến thức bao hàm tất cả vạn sự, không để sót một sự vật nào, và hoàn toàn không để nảy sinh một mảy may nghi ngờ nào. Yêu cầu đó, tuy nhiên, lại không được đáp ứng thỏa mãn bởi khoa học hoặc các nền siêu hình học tư biện. Kiến thức đạt được bởi khoa học thì có tính manh mún, và được tích lũy tăng dần; không thể hình dung được một giới hạn nào cho việc thu thập kiến thức đó. Các phương pháp giải thích của khoa học, thông qua giả thuyết và kiểm chứng bằng cách nhờ đến kinh nghiệm giác quan, đều hạn chế khoa học trong phạm vi thường nghiệm.
Các nền siêu hình học tư biện chắc chắn đã tự thoát ra khỏi giới hạn này; bởi vì nó không còn phụ thuộc vào sự kiểm chứng thường nghiệm, mà có thể khẳng quyết cung cấp cho chúng ta một tri thức chung cục và phổ quát về toàn bộ thế giới hiện thực. Nhưng có hai điểm hạn chế chết người làm hỏng mọi triết học giáo điều. Điểm hạn chế thứ nhất là mỗi hệ thống triết học đều chọn ra một mô thức đặc thù, và quán chiếu thực tại theo mô thức đó; nó trở thành một quan điểm, một kiến giải (dṛṣṭi) hoặc một lập trường. Lập trường được chọn có thể hấp dẫn và thuận lợi; nhưng nó là một cách nhìn, một quan điểm đặc thù, do đó, tất yếu sẽ hạn chế tầm nhìn của chúng ta. Mọi quan điểm đề là biên kiến một chiều (ekātavāda), nên không thể đem lại cho ta một cái nhìn bao trùm toàn bộ thực tại. Điểm hạn chế thứ hai là không có gì có thể xác nhận bức tranh về thực tướng của chúng ta là hợp lý. Trong số những thể cách quán khả dĩ chiếu thực tướng, ta không thể dựa vào một phương tiện tiên nghiệm nào để phán định được cả. Chúng ta không thể nhờ đến kinh nghiệm thường nghiệm như chúng ta vẫn làm trong khoa học, bởi vì những mệnh đề triết học thuộc về lĩnh vực siêu cảm giác, thực tướng vô vi. Xác lập nên một mô thức triết học hợp lý và tinh tế để giải thích thực tướng không có nghĩa là mô thức đó phù hợp với thực tướng; mà chỉ chứng minh được năng lực tưởng tượng và sự chuyên chú về lý luận của chúng ta mà thôi. Nếu tính hợp lý và sự tinh tế nội tại là tiêu chí của chân lý cho bất kỳ một nền triết học nào thì hẳn đã có nhiều nền triết học đáp ứng được điều đó rồi. Chúng ta không thể chấp nhận hai hệ thống triết học đều đúng, trong khi chúng mâu thuẫn và đối kháng lẫn nhau. Chẳng hạn, hai truyền thống hữu ngã luận và vô ngã luận đều có tính hợp lý và sự tinh tế nội tại, nhưng quan điểm chúng lại hoàn toàn đối lập nhau. Điều này gieo sự hoài nghi lên mọi nền triết học. Tính xác thực và tính chung cục của triết học đã lảng tránh chúng ta.
Liệu tính phổ quát và tính chính xác có thể đạt được bằng cách tổng hợp mọi kiến giải, và từ đó loại bỏ những ràng buộc cùng các yếu tố không chắc chắn? Jaina giáo và triết học Hegel ở phương Tâycó thể được xem như là điển hình cho nỗ lực này, chỉ khác nhau là Jaina giáo thì nỗ lực tổng hợp các kiến giải một hợp đề phân chiết [disjunctive synthesis], còn Hegel thì bằng một hợp đề tích hợp [intergrating synthesis][70]. Kết hợp các kiến giải là một kiến giải khác. Bởi vì chúng ta cần phải sắp xếp mọi kiến giải bất đồng theo một mô hình đã định sẵn; điều đó sẽ tạo nên tầm quan trọng khác nhau cho các kiến giải, tùy theo vài trò của nó trong hợp đề. Và tùy theo mức độ cần nhấn mạnh đến tính đồng nhất hay dị biệt, mà hợp đề có thể bị thay đổi. Số lượng hợp đề có thể nhiều lên với những nội dung khác nhau, và do đó, lại vướng vào những vấn nạn như đã trình bày.
Biện chứng pháp Trung quán tông tránh được tất cả những vấn nạn trên bằng phương pháp phủ định, như chúng tôi đã chỉ ra ở các chương trước. Tính phổ quát chỉ đạt được không phải bằng cách kết hợp các kiến giải bất đồng mà bằng cách quét sạch chúng một cách triệt để. Tính chính xác không có được bằng các khẳng định giáo điều, mà bằng sự phản tư phê phán (bhūta–pratyavekṣā). Chúng ta không đẩy các lý luận tiến xa hơn mà liễu ngộ được chúng. Trung quán tông chỉ ra khuynh hướng cấu trúc khái niệm, tức khuynh hướng tạo ra kiến giải (dṛṣṭi) vốn là căn nguyên khiến chúng ta không thể liễu ngộ được thực tướng. Nó là vô minh (avidyā) hay tục đế (saṁvṛti). Pháp môn đối trị là làm hư kỳ tâm, giải thoát tâm trí hoàn toàn khỏi khuynh hướng muốn khái niệm hóa thực tướng, giải quyết các kiến giải khẳng định lẫn phủ định. Một khi các quan điểm hay lập trường đặc thù đã bị quét sạch một cách triệt để thì Lý trí năng tri [knowing Intellect] sẽ trở nên trong suốt, quang minh và thanh tịnh, vô cấu nhiễm (bhāsvara, amala), và đoạn trừ chướng ngại (āvaraṇa–prahāṇa). Thực tướng lúc này không còn bị quán chiếu một cách sai lệch qua trung gian của các phạm trù tư duy nữa; Lý trí không có sai biệt với Thực tướng. Đó là Prajñāpāramitā – Trực giác hay Bất nhị trí, siêu quá các khái niệm đối đãi hữu và phi hữu. Chúng ta không thủ đắc được Cái Tuyệt Đối hay Prajña, mà chỉ đoạn trừ các chướng ngại mà thôi.
Thật là điều lạ lùng khi mà Tánh Không của Trung quán tông (tức Cái Tuyệt Đối) lại có thể làm căn cơ để tổng hợp các hệ thống triết học. Do loại bỏ một cách toàn triệt mọi nội dung–tư duy ra khỏi Thực tướng, nên nó siêu quá cảnh giới của tư duy. Nhưng cũng chính vì thế mà Tánh Không lại có thể bị hiện tượng hóa “một cách tự do vô ngại”, và người ta không cần phải tự hạn định trong một mô thức tổng hợp đặc thù nào đó để phục vụ tại mọi thời điểm cho tất cả mọi người. Hợp đề của Hegel nhấn mạnh đến tính hợp nhất, còn tính dị biệt thì phụ thuộc theo nó; điều ngược lại cũng được xem như vậy, nghĩa là nhấn mạnh đến tính dị biệt, còn tính đồng nhất thì phụ thuộc theo nó. Thứ tự của các phạm trù tổng hợp này cũng có thể khác nhau. Trong triết học Hegel, hợp đề là một chuỗi bị khóa; không thể thay thế hợp đề mà lại không thay thế luôn cả khái niệm về Cái Tuyệt Đối. Trong triết học Trung quán tông, một phương thức của hợp đề có thể bị thay thế bởi một phương thức khác mà không nhất thiết phải tạo ra bất kỳ sự biến chuyển nào trong Cái Tuyệt Đối. Có thể gọi đó là sự tổng hợp linh động, không chặt chẽ. Tuy nhiên cần phải luôn ghi nhớ rằng tất cả các phương thức hiện tượng hóa đó đều chỉ là phương tiện (upāya), không có giá trị tối hậu, nhưng lại vô cùng hữu ích trong thế giới hiện tượng để đạt đến Cái Tuyệt Đối. Các phương tiện không có giá trị tối hậu không có nghĩa là chúng kém hữu ích. Hơn nữa, những sự tổng hợp như thế[71] chỉ có thể được thực hiện bởi những bậc đạo sư giác ngộ, chứ không phải là vấn đề kỹ năng lý luận hay trí tưởng tượng. Bởi vì mỗi phương tiện đều nhắm vào mục tiêu là đưa chúng ta đến với Cái Tuyệt Đối bằng những pháp môn khế hợp với căn cơ từng người. Chỉ có người đi trước theo pháp môn đó mới có thể dìu dắt được kẻ đi sau.
Theo một nghĩa nào đó, thì Trung quán tông cỏ vẻ như là một hệ thống triết học khoan dung nhất, bởi vì nó phủ định tất cả mọi kiến giải, không có một trường hợp ngoại lệ nào. Theo một nghĩa khác thì Trung quán tông, theo thể cách đã trình bày ở trên, lại có thể thích nghi với mọi kiến giải và đem lại ý nghĩa cho chúng. Như đã trình bày, Trung quán tông không hề tuyên chiến với thế tục (vyavahāra), như Nāgārjuna tuyên bố[72] :
Tất cả đều hòa hợp với ai hòa hợp cùng Tánh Không
Tất cả đều không hòa hợp với ai không hòa hợp cùng Tánh Không.
Trung quán tông không phải là một hệ thống triết học hàn lâm. Nó gây được ảnh hưởng sâu xa đến triết học và tôn giáo tại Ấn Độ, và một phần lớn châu Á trong suốt nhiều thế kỷ. Trung quán tông là hệ thống Tuyệt đối luận (avayavāda) đầu tiên được hình thành tại Ấn Độ hoặc tại nơi nào khác. Trung quán tông có vinh dự là đã sáng lập nên Tuyệt đối luận bằng biện chứng pháp. Điều này đã tạo nên, như chúng ta đã thấy, một cuộc cách mạng trong tư tưởng Phật giáo, trong toàn bộ nền siêu hình học, luân lý và tôn giáo. Tánh Không (Śūnyatā), Đại Bi (mahakāruṇā), Tam thân Phật đã trở thành những ý tưởng nền tảng cho nền triết học và tôn giáo theo sau đó. Các hệ thống triết học phi Phật giáo chính yếu dù không vay mượn giáo nghĩa từ Trung quán tông hay Vijñānavāda, nhưng rõ ràng đã lợi dụng được phần kỹ thuật. Tuyệt đối luận trở thành một đặc trưng nổi bật nhất trong nền văn hóa tâm linh Ấn Độ. Cốt tủy của điều này nằm ở chỗ ngộ nhập cảnh giới vạn vật nhất thể, và tiêu trừ hoàn toàn bản ngã. Sự hợp nhất và ổn định của cấu trúc xã hội đó còn được duy trì cho đến tận ngày nay là nhờ vận dụng tư tưởng Tánh Không trong sinh hoạt thực tiễn của con người. Nó thẩm thấu vào mọi sinh hoạt của cuộc sống : văn học, nghệ thuật, khoa học xã hội, tôn giáo và triết học. Một nền văn minh bền vững và cao viễn đã được xây dựng và duy trì trong suốt nhiều thế kỷ tại nhiều nơi ở châu Á: Ấn Độ, Trung Quốc, Nhật Bản,Tây Tạng cùng các quốc gia khác nữa.
Ảnh hưởng của Trung quán tông không chỉ giới hạn trong quá khứ. Những gì đã được thực hiện sẽ còn tiếp tục được thực hiện nữa. Nhân loại vẫn còn mong đợi hơn nữa sự hợp nhất tâm linh cho một thế giới đang bị xâu xé tan nát bởi biết bao sự xung đột, bởi những hệ tư tưởng hiếu chiến đang đe dọa nhận chìm toàn thể thế giới vào sự diệt vong. Khắp mọi nơi trên thế giới, sự duy trì truyền thống đã trở nên lỏng lẻo. Trong suốt thời Trung Cổ, thế giới văn minh được hưởng, với một vài ngoại lệ, một giai đoạn hòa bình và ổn định chưa từng được biết đến trước đó. Không còn nghi ngờ gì nữa, thế giới đó được chia thành ba khối rõ rệt : khối Cơ Đốc giáo ở phương Tây, khối Hồi giáo ở Trung Đông và khối Ấn Độ giáo (bao hàm cả Phật giáo) ở phương Đông và vùng Viễn Đông. Cảm thức về tình huynh đệ và sự đoàn kết của nhân loại là những nguồn sinh lực tạo nên sự tồn tại hài hòa. Các ảnh hưởng từ truyền thống đó giờ đây không còn nữa. Trong nhiều thế kỷ qua, Cơ Đốc giáo đã và đang tan rã, kể từ thời Phục hưng. Khó mà hy vọng Cơ Đốc giáo có thể tìm lại những gì đã mất và tái khẳng định minh. Phương Đông cũng chẳng hơn gì, dù sự tan rã chưa đến mức trầm trọng như vậy, nhưng sức mạnh tâm linh cũng không còn nữa.
Nhờ vào những phát minh, khám phá trong khoa học và sự vận dụng chúng vào đời sống thực tế mà nhân loại mới xích lại gần với nhau hơn; tính thống nhất về địa lý và vật lý của thế giới đã trở nên quen thuộc với mọi người. Nhưng sự khác biệt và xung khắc giữa chúng ta lại gia tăng một cách khủng khiếp; đấu tranh và thống khổ vẫn ngập tràn trên cõi thế. Chiến tranh đã trở thành căn bệnh kinh niên lan rộng trên phạm vi toàn cầu. Thế giới ngày nay đã đánh mất sự hợp nhất và thiện chí; nó đã đánh mất linh hồn và không còn sức mạnh tâm linh để hồi sinh và hợp nhất bản thân mình.
Căn nguyên nào có gì là bí ẩn đâu. Nền văn minh phương Tây, kể từ thời Phục Hưng, đã phát triển mạnh mẽ theo lộ tuyến duy vật [materialistic lines] và trở thành quy phạm cho toàn thế giới. “Sự xung đột giữa sự thành công của những tâm trí châu Âu hiện đại trong việc khống chế hầu hết mọi tình huống – trong đó các yếu tố là những cố thể vật lý và các lực là các lực vật lý –, với sự bất lực không khống chế nỗi những tình huống – trong đó các yếu tố là những con người và các lực là sức mạnh tinh thần”[73] trở nên quá hiển nhiên, đến mức không cần phải nói gì thêm. Con người đã chinh phục được Thiên nhiên hoặc gần như đã làm được điều đó, nhưng lại không làm chủ được bản thân mình. Hậu quả thật là thảm khốc. Cuộc sống được tổ chức tưởng chừng ổn định và an toàn đã trở nên bấp bênh, bất ổn. Chúng ta giành được cả thế giới nhưng lại đánh mất linh hồn.
Người ta đã từng đề nghị rằng liều thuốc chữa căn bệnh này nằm trong sự gia tăng sản xuất bằng cách khai thác sự khéo léo và nguồn tài nguyên của chúng ta, và bằng sự phân phối công bằng trên cơ sở tái cơ cấu một xã hội không giai cấp. Chủ nghĩa Phát xít và chủ nghĩa Cộng sản là những mô hình xã hội cụ thể cho nhu cầu bức thiết này. Chấp nhận vật chất là giá trị duy nhất, các mô hình xã hội đó cố gắng phác thảo nên một nền văn minh tối ưu. Chúng ta phải tin vào sự vô ích hoàn toàn của những quy phạm vật chất trước khi ta có thể bỏ rơi nó.
Những mô hình xã hội đó có thể đem đến những giải pháp tạm thời, thậm chí mang tính cục bộ, song không thể giải quyết vấn đề một cách rốt ráo. Những nguyên lý cơ bản nằm bên dưới rất là nguy hiểm. Nếu hàng hóa, cuộc sống vật chất trần tục là điều duy nhất tốt đẹp thì làm thế nào ta có thể tích lũy được vật chất thật nhiều là hay. Người ta có thể dùng mọi thủ đoạn để chiếm hữu càng nhiều càng tốt; xấu tốt, thiện ác gì cũng đều mất hết ý nghĩa, và chỉ được đánh giá qua số lượng vật chất mà người ta chiếm hữu. Làm thế nào để chinh phục, thậm chí khống chế được bản năng chiếm hữu? Trong một xã hội duy vật chất, điều đó được thực hiện bằng cách kiểm soát và tạo sự quân bình cho những thế lực trong xã hội. Nhưng lấy gì để ngăn cản cho giai cấp thống trị, những kẻ tự cho là người bảo vệ cho xã hội đó, vơ vét thêm cho bản thân? Sợ hãi dư luận quần chúng có thể là một lực cản, có tác dụng khống chế, nhưng một người thâm mưu quyết đoán vẫn có thể dễ dàng thao túng cục diện. Rốt cuộc, vẫn phải cần đến một tổ chức gồm những người kiên cường, không bị khuất phục bởi uy vũ, và coi thường danh lợi. Họ có thể vượt lên trên bản năng chiếm hữu, và vượt lên trên giai cấp cùng tài sản, giống như những người bảo vệ trong nước Cộng hòa của Plato.
Tăng gia sản xuất và tổ chức lại cơ cấu xã hội cũng không thể đem đến điều tốt đẹp. Cần phải có thiện tâm, thiện chí nữa. Mà thiện tâm, thiện chí chỉ có thể phát sinh từ tín ngưỡng tâm linh mà thôi. Không thể có sự hòa điệu giữa đức tin và quyền lực thế tục được. Bởi vì điều đó chỉ thất bại một cách thảm hại, và biến chúng ta thành những kẻ đạo đức giả. Chúng ta phải thể hội được rằng điều tốt đẹp cho tất cả là điều tốt đẹp cho chính bản thân ta, và phải đoạn trừ hoàn toàn thói ích kỷ cá nhân. Phân tích đến cùng kỳ lý thì yếu tính của đời sống tâm linh là siêu việt được quan điểm hẹp hòi về tự ngã, hay nói một cách tích cực hơn, là đạt được cái Phổ quát. Chỉ có tâm linh mới đem đến một nền tảng thực sự cho xã hội, và hướng dẫn con người thực hiện được những giá trị khác.
Về phương diện này thì tuyệt đối luận của Trung quán tông và tuyệt đối luận của Vedānta là những nền triết học quý giá trong việc cung cấp nền tảng để xây dựng một nền văn hóa thế giới. Chỉ có tuyệt đối luận mới tạo được sự hợp nhất nền tảng cho cuộc sống, đồng thời vẫn chấp nhận được sự dị biệt. Tính khoan dung, sẵn sàng chấp nhận mọi sự sai biệt là linh hồn của các tuyệt đối luận này; cả hai đều khẳng quyết phổ quát tính của Thực tướng, và Siêu việt tính của quan điểm duy ngã. Tuy nhiên, nhìn bề ngoài thì Vedānta mang tính truyền thống, và bị ràng buộc bởi uy quyền của kinh điển Veda, và có lẽ nó giả lập một môi trường đặc thù mà chỉ có nó mới có thể lớn mạnh được trong môi trường đó mà thôi. Trung quán tông thì hoàn toàn tự do, phóng nhiệm phiêu bồng,và biểu lộ được khả năng thích nghi với mọi cơ cấu xã hội hay tôn giáo khác nhau, để tiếp nhận luồng sinh khí và hấp thu chúng. Ta có thể nhận ra điều này ở Tây Tạng, Mông Cổ, Trung Quốc và Nhật Bản. Tại các quốc gia đó, sự biểu hiện cụ thể của Tánh Không (Śūnyatā) và Tâm Đại Bi (Mahākaruṇā còn được phát triển xa hơn trong lý tưởng Bồ Tát (Boddhisattva).
Các tư tưởng gia[74] phương Tây và phương Đông càng ngày càng tỏ ra nhạy cảm với mối khủng hoảng đang treo lơ lửng trong nền văn minh của chúng ta, và đang đề nghị một giải pháp cứu nguy. Lối thoát không nằm giữa chủ nghĩa Tư Bản và chủ nghiã Cộng Sản, mặc dù sự xung đột giữa chúng chỉ càng phủ thêm mây mù lên thực trạng của căn bệnh trầm kha này. Điều thiết yếu là cần phải có một cuộc phục sinh về tâm linh cho thế giới này. Các tổ chức tôn giáo mang tính giáo điều và răn đe thưởng phạt chẳng còn được mấy ai tin tưởng nữa. Tự bản chất, có một cái gì đó quá đỗi trần tục và phi tâm linh trong mọi tổ chức tôn giáo đó. Nó thiên về việc ban cho tín đồ những quyền lợi tâm linh, và điều đó đã nuôi dưỡng mầm băng hoại. Trong khi làm tê cứng mọi quyền tự do biểu hiện, và dựng lên một quy phạm gồm toàn những giáo điều để buộc tín đồ phải tuân theo, các tôn giáo có tổ chức (giáo hội) chỉ thành công trong việc gây sự chia rẽ đối đầu giữa các giáo phái, và tạo ra sự ly giáo cùng các dị giáo ngay trong lòng nó. Điều mà chúng ta cần là sự liễu ngộ tâm linh để làm nền tảng cho mọi nỗ lực của chúng ta. Chỉ những tôn giáo huyền bí, kết hợp được nhất thể của Hằng Hữu Tối Hậu [Ultimate Being] với sự tự do chọn lựa các pháp môn khác nhau để thể hiện điều đó, mới hy vọng thống nhất được thế giới này.
Người viết chỉ có thể gợi ý rằng Tuyệt đối luận Trung quán tông có thể dùng làm nền tảng để xây dựng một nền văn hóa thế giới. Nhiệm vụ của anh ta không phải là chứng minh điều đó sẽ tốt đẹp ra sao nếu được thực hiện, nền văn hóa đó sẽ mang hình hài ra sao, tại thời điểm nào và lúc nào thì có thể giới thiệu nó. Đó là những câu hỏi mà cái nhà cải cach tôn giáo sẽ trả lời, thậm chí ông ta còn phải dựa vào sự hướng dẫn tâm linh ở trên đây.
Chúng tôi thấy cần phải kết thúc tác phẩm với
một lời cảnh cáo. Do lòng nhiệt tình, có thể là chúng tôi đã đánh giá quá cao
vai trò của sự uyên bác và sự lĩnh hội sự vật mang tính từ chương, trong nỗ lực
làm phục sinh đời sống tâm linh. Cần nhớ rằng lịch sử không hề ghi lại được một
trường hợp nào của cuộc cách mạng tâm linh trên phạm vi toàn cầu, do một nhóm
các học giả hay những nhà tư tưởng tài ba thực hiện cả. Căn bệnh của thế giới
đã lan nhiễm khắp nơi, và thâm căn cố đế đến mức không thể nào chữa trị được bằng
những đơn thuốc kê từ sách vở. Chỉ có những thiên tài có tầm cỡ như đức Phật
hay đức Chúa Jesus mới biết cách giải quyết vấn đề tận gốc. Dù sự lĩnh hội Tuyệt
đối luận Trung quán tông của chúng ta còn mang tính sách vở từ chương, song nó
vẫn chứng tỏ được giá trị trong phương thức chuẩn bị nền tảng cho một cuộc hồi
sinh tâm linh cho toàn thế giới.
THUẬT NGỮ
abhāva : phi hữu 非 有; vô 無.
abhiniveśa : chấp 執; chấp trước 執 著.
abhūta : vô thực 無 實.
abhūta-kalpana : hư vọng 虚 妄.
abhūta-parikalpa : tạp 雜.
ācārya : A-xà-lê 阿 闍 梨.
adhipati-phala : tăng thượng quả 増 上 果.
adhipati-pratyaya : tăng thượng duyên 増 上 縁.
ādhipatya : tăng thượng 増 上.
advaya, advaita : bất nhị 不 二; vô nhị 無 二.
ajāti : vô sinh 無 生.
ālambana : năng duyên 能 縁.
ālambana-pratyaya : tứ duyên 四 縁.
ālaya : a-lợi-da 阿 利 耶; a-lại-da 阿 頼 耶.
ālaya-vijñāna : A-lại-da thức 阿 賴 耶 識; A-lê-da thức 阿 梨 耶 識; trạch 宅; sở huân thuyết 新 熏 説; căn bản thức 根 本 識;
anabhilāpya : bất khả thuyết 不 可 説.
anāsrava : vô lậu 無 漏; vô lưu 無 流.
anāsravā-dharmāḥ : vô lậu pháp 無 漏 法.
anāsrava-jñāna : vô lậu trí 無 漏 智.
anātman : vô ngã 無 我; nhân vô ngã 人 無 我.
anitya : vô thường 無 常.
anta : biên tế 邊 際.
anu : vi tế 微 細.
apratiṣṭhita-nirvāṇa : Vô trụ niết-bàn 無 住 涅 槃; Vô trụ xứ niết-bàn 無 住 處 涅 槃
ārambha : phương tiện 方 便; tạo 造.
arhat : A-la-hán 阿 羅 漢; bất sinh 不生; sát tặc 殺 賊; ưng cung 應 供; ưng 應. La-hán
ārya : hiền thánh 賢 聖; thánh giả 聖 者; thánh nhân 聖 人; thánh 聖.
asaṃskrta : vô vi 無 爲; không phụ thuộc; không chịu qui luật sinh; thành; trụ; diệt.
asaṃskrta-dharmāh : vô vi pháp 無 爲 法; Vô vi.
āsrava : hữu lậu 有 漏; hữu lưu 有 流; lậu 漏.
ātman : ngã 我; tự thể 自 體; thể 體.
avayavin : hữu phần 有 分.
avyākrta : vô kí 無 記.
āyatana : trần cảnh 塵 境; xứ 處
bhava : hữu 有.
bhūta-koti : bản tế 本 際.
caitta : tâm sở 心 所; tâm số pháp 心 數 法; tâm số 心 數.
citta : tâm 心; tâm pháp 心 法; ý 意.
citta-viprayukta-dharma : tâm bất tương ưng hành pháp 心 不 相 應 行 法.
dāna : thí 施; Bố thí 布 施; đàn 檀.
dāna-pāramitā : đàn ba-la-mật 檀 波 羅 蜜; thí ba-la-mật 施 波 羅 蜜.
darśana : kiến 見; hiển 顯; nhãn 眼; thị hiện 示 現.
darśana-mārga : kiến đạo 見 道.
deva : Đề-bà 提 婆; Thiên 天.
devatā : thiên tử 天 子.
dhamma : pháp 法.
dharmadhātu : pháp giới 法 界.
dharmakāya : pháp thân 法 身
dharmatā : pháp nhĩ 法 爾; pháp tính 法 性thực tướng 實 相.
dhātu : giới 界.
dhyāna : định 定; nhất tâm 一 心; thiền định 禪 定; thiền na 禪 那; Thiền 禪; tĩnh lự 靜 慮.
dhyāna-pāramitā : thiền ba-la-mật 禪 波 羅 蜜.
dravya : sự 事.
dṛṣṭi : ác kiến 惡 見; Kiến 見; liễu biệt 了 別; quan niệm; kiến giải.
dṛṣṭi-parāmarśa : kiến thủ 見 取.
dṛṣṭi-parāmarśa-dṛṣṭi : kiến thủ kiến 見 取 見.
duḥkha : khổ não 苦 惱; ưu não 憂 惱; khổ 苦.
eka : nhất 一.
hetu : nhân 因
hetu-phala : nhân quả 因 果.
hetu-pratyaya : tứ duyên 四 縁.
jñāna : trí 智.
jñeya-āvaraṇa : sở tri chướng 所 知 障; trí chướng 智 障; trí ngại 智 礙.
kalpana : phân biệt 分 別.
kalpita : vọng kế 妄 計; vọng tưởng 妄 想.
karma : nghiệp 業.
karuṇā : ca-lâu-na 迦 樓 那; từ bi 慈 悲; bi 悲.
kleśa : ái dục 愛 欲; phiền não 煩 惱.
kleśa-āvaraṇa : hoặc chướng 惑 障; phiền não chướng 煩 惱 障.
kṣaṇa : niệm niệm 念 念; sát-na 刹 那.
kṣānti : nhẫn 忍; an nhẫn 安 忍; nhẫn nhục 忍 辱.
kṣānti-pāramitā : nhẫn ba-la-mật 忍 波 羅 蜜.
lokottara : xuất thế 出 世; siêu thế 超 世.
madhyamaka : giáo lí Trung quán; Trung luận 中 論.
madhyamāpradipadā : Trung đạo 中 道.
mahā-karuṇā : đại bi 大 悲.
mīmāmsā : tư duy 思 惟.
mīmāṃsā : tư lượng 思 量.
nihsvabhāvatva : vô tính 無 性.
nirmāṇa : biến hoá 變 化.
nirmāṇa-kāya : báo hoá phật 報 化 佛; biến hoá thân 變 化 身; hoá thân 化 身; hoá 化; ứng thân 應 身.
nirupadiśeṣa-nirvāṇa : Vô dư Niết-bàn 無 餘 涅 槃.
nirvikalpa-jñāna : vô phân biệt trí 無 分 別 智.
pakṣa : đối trị 對 治.
paramānu : vi trần 微 塵;cực vi 極 微.
paramārtha : chân đế 眞 諦; thắng nghĩa đế 勝 義 諦.
paramārtha-satya : Chân đế 眞 諦; Chân lí tuyệt đối; đệ nhất nghĩa đế 第 一 義 諦; thắng nghĩa đế 勝 義 諦.
paratantra : y tha khởi 依 他 起.
paratantra-svabhāva : y tha khởi tính 依 他 起 性.
parikalpita : biến kế sở chấp 遍 計 所 執; huyễn giác 幻 覺; vọng kế 妄 計; vọng tưởng 妄 想.
parikalpitah-svabhāva : biến kế sở chấp tính 遍 計 所 執 性.
pariniṣpanna-svabhāva : viên thành thực tính 圓 成 實 性.
prajñā : trí huệ 智 慧; Bát-nhã 般 若; Tuệ 慧.
prajñā-pāramitā : Bát-nhã ba-la-mật 般 若 波 羅 蜜.
prajñapti : giả lập 假 立; thi thiết 施 設.
pramāṇa : lượng 量; hình thái nhận thức.
prapañca : hí luận 戲 論.
prasaṅga : ưng; ứng 應.
prāsaṅgika : Cụ duyên tông 具 緣 宗; ứng thành tông 應 成 宗; Qui mậu biện chứng phái 歸 謬 辯 證 派; Qui mậu luận chứng phái 歸 謬 論 證 派.
pratibhāsa : hiện khởi 現 起.
pratipakṣa : đối trị 對 治; trị 治.
pratītya : duyên 縁.
pratītya-samutpāda : duyên khởi 縁 起; duyên sinh 縁 生; sinh duyên 生 縁.
pudgala : Bổ-đặc-già-la 補 特 伽 羅 : Nhân; chúng sinh; người.
pudgala-dṛṣṭi : ngã kiến 我 見.
pudgala-nairātmya : bổ-đặc-già-la vô ngã 補 特 伽 羅 無 我; nhân vô ngã 人 無 我.
pudgalavāda : Trụ tử bộ.
rūpa : chất ngại 質 礙.
samanantarah-pratyaya : đẳng vô gián duyên 等 無 間 縁.
samanantara-pratyaya : sơ duyên 初 縁.
saṃanantara-pratyaya : tứ duyên 四 縁.
samanvaya : thành tựu 成 就.
śamatha : chỉ 止; chỉ trú 止 住; chỉ tức 止 息; định 定; tịch tĩnh 寂 靜; xa-ma-tha 奢 摩 他.
saṃbhoga-kāya : Báo thân phật 報 化 佛; báo thân 報 身.
saṃjñā : giác 覺; tưởng 想; tướng 相.
saṃskṛta : hữu vi 有 爲 : (chỉ sự bị chi phối, bị lệ thuộc).
saṃskrta-dharmāh : hữu vi pháp 有 爲 法.
samvṛti-jñāna : đẳng trí 等 智; thế trí 世 智.
saṃvṛti-jñāna : thế tục trí 世 俗 智.
saṃvṛti-satya : Thế tục đế 世 俗 諦; tục đế 俗 諦 :chân lý quy ước; thuộc thế giới thường nghiệm.
śānta : tịch 寂; tịch tịnh 寂 淨; tĩnh 靜.
śantaṃ-nirvāṇam : niết-bàn tịch-tĩnh 涅 槃 寂 靜.
sarvāstivāda : Nhất thiết hữu bộ 一 切 有 部; Hữu bộ 有 部; Nhất thiết hữu 一 切 有; Tát-bà-đa bộ 薩 婆 多 部; Thuyết nhất thiết hữu bộ 説 一 切 有 部.
satkāya-dṛṣṭi : hữu thân kiến 有 身 見; thân kiến 身 見; ngã kiến 我 見; tát-ca-da kiến 薩 迦 耶 見.
sautrāntika : Kinh lượng bộ 經 量 部.
sīla : giới 戒; thi-la 尸 羅; giới luật 戒 律.
śīla-pāramitā : giới ba-la-mật 戒 波 羅 蜜; thi-la-ba-la-mật 尸 羅 波 羅 蜜.
śīla-vrata-parāmarśa-dṛṣṭi : giới cấm thủ kiến 戒 禁 取 見.
śīla-vrata-upādāna : giới cấm thủ 戒 禁 取.
skandha : ấm 陰; uẩn 蘊.
sopadhiśeṣa-nirvāṇa : Hữu dư niết-bàn 有 餘 涅 槃.
sthavira : thượng toạ 上 座.
sthaviravāda : Thượng toạ bộ 上 座 部.
śūnyatā : Không tính 空 性; Tánh Không
śūnya : Không 空; trống rỗng; rỗng rang.
śūnya-dharma : Không pháp 空 法.
svabhāva-kāya : tự tính thân 自 性 身.
svātantrika : Y tự khởi tông 依 自 起 宗; Độc lập biện chứng phái 獨 立 辯 證 派; → Trung quán tông; Độc lập luận chứng phái 獨 立 論 證 派.
Tathāgata : Như Lai 如 來.
Tathāgata-garbha : Như Lai tạng 如 來 藏.
tathatā : chân như 眞 如; như như 如 如.
tattva : chân như 眞 如; chân thực nghĩa 眞 實 義; chân thực 眞 實; chân 眞; đế 諦; như như 如 如.
tattvasya-lakṣaṇam : thực tướng 實 相.
uccheda : đoạn diệt 斷 滅.
uccheda-dṛṣṭi : đoạn kiến 斷 見; đoạn diệt luận : một loại tà kiến; cho rằng các pháp đều phải đoạn diệt; đối lập với thường kiến.
upāya : phương tiện 方 便.
upāya-kauśalya : thiện xảo phương tiện 善 巧 方 便: Phương tiện thiện xảo.
vastu : căn bản 根 本; sở y 所 依; sự 事; vật 物; y xứ 依 處.
vastu-prativikalpa-vijñāna : phân biệt sự thức 分 別 事 識.
vedanā : cầu 求; giác 覺; lạc 樂; lĩnh nạp 領 納; thọ 受.
vedanā-skandha : thọ uẩn 受 蘊.
vibhāvanā : biệt cảnh 別 境.
vijñāna : Thức 識; liễu biệt 了 別.
vijñapti : liễu biệt 了 別; thi thiết 施 設.
vijñapti-mātratā : Duy thức 唯 識.
vikalpa : biệt 別; phân biệt 分 別.
vīrya : cần tu 勤 修; tì-lê-da 毘 梨 耶; tinh cần 精 勤;tinh tấn 精 進; cần 勤.
vīrya-pāramitā : tinh tấn ba-la-mật 精 進 波 羅 蜜.
viveka : viễn li 遠 離.
vyakta : hiển liễu 顯 了; phân minh 分 明.
vyavahāra : thế tục 世 俗; tục đế 俗 諦; tục 俗.
PHỤ LỤC TÊN NHÂN VẬT VÀ KINH LUẬN
Abhayakara Gupta : Vô Úy Cấp Đa 無 畏 笈 多
Abhidharma Kośa : A-tỳ-đạt-ma Câu xá luận 阿毗達磨俱舍論
Abhisamayālaṁkāra : Hiện quán trang nghiêm luận 現 觀 莊 嚴 論
Āgama Śāstra : thánh điển A hàm
mithyā saṁvṛti : thế tục hư vọng pháp 世 俗 虛 妄 法
Ārya Deva : Thánh Thiên 聖 天
Asanga : Vô Trước 無 著
Aṣṭasāhasrikā : Bát thiên Bát nhã tụng 八 千 般 若 頌
Aupaniṣada : Duy Upaniṣad
avyākata : vô ký 無記
Bhartṛhari : Bạt Đức Phệ Lê 跋 德 吠 梨
Bhāvaviveka (Bhavya) : Thanh Biện 清 辯
Bodhicaryāvatārapañjikā : Nhập Bồ đề hạnh luận tế sớ 入 菩 提 行 論 細 疏
Brahma Sūtra : Phạm kinh 梵 經
Buddhagosa : Phật Minh 佛 明
Buddhajñanapada : Giác Cát Tường Trí 覺 吉 祥 智
Buddhapālita : Phật Hộ 佛 護
Candrakīrti : Nguyệt Xứng 月 稱
Catuḥ Sataka : Tứ bách luận, Tán ca tứ thủ 讚 歌 四 首
Dharmakīrti : Pháp Xứng 法 稱
Dharmapāla : Pháp Hộ 法 護
dhrama-nairātmya : pháp vô ngã 法無我
Dignāga : Trần Na, còn gọi là Đại Vực Long 大 域 龍
Dīpaṁkara Śrīñāna : A Để Hiệp tôn gỉả 阿 底 峽 尊 者
Ekaśloka-śastra : Đài thâu lô già luận 壹 輸 廬 迦 論
Gauḍapāda : Cao Đạt Phạ Đạt 高 達 帕 達
Guhya Samāja Tantra, còn gọi là Tathāgata Guhya : Nhất thiết Như Lai tam nghiệp tối thượng bí mật đại giáo vương kinh 一 切 如 來 三 業 最 上 秘 宓 大 教 王 經
Haribandra : Sư Tử Hiền 獅 子 賢
Hiraniyagarbha : Kim thai tạng 金胎藏
Jayadeva : Thắng Thiên 勝 天
jivaka : Kì-bà 耆 婆.
Kamalaśila : Liên Hoa Giới 蓮華戒
Kumārajīva : Cưu Ma La Thập 鸠 摩 罗 什
Kumārila : Cưu Ma Lợi La 鳩 摩 利 羅
loka-vyavahāraḥ : thế gian thi thiết 世 間 施 設
Madhyamaka Kārikās : Căn bản Trung luận 根本中論
Madhyamakakāvatāra : Nhập Trung luận 入 中 論
Madhyamaka-Prajñāvatāra : Trung quán Bát nhã luận 中 觀 般 若 論
Mādhyamakāvatāra : Nhập Trung luận 入 中 論
Madhya-makāvatāra-Pradīpa: Nhập Trung luận đăng luận 入 中 論 燈 論
Madhyamakāvatāra-Pratīya Samutpāda : Trung quán duyên khởi luận 中 觀 緣 起 論
Madhyāta Vibhāga : Biện trung biên luận 辨 中 邊 論
Mañjuśri : Văn Thù 文 殊
Mīmāṁsā : Di mạn sai 彌 曼 差
Nāgārjuna : Long Thọ 龍 樹
Nyāya : Chính lý học phái 正 理 學 派
Nyāya Sūtra : Chính lý kinh 正理經
Pañcaskandha : Ngũ uẩn luận 五 蘊 論
Parikalpita : biến kế sở chấp 遍 計 所 執
Pitāputra Samāgama Sūtra : Bồ Tát hiện thực kinh 菩 薩 見 實 經
Prajāpati : Sinh sinh 生生
Prajñākaramati : Bát nhã Già la ma đế 般 若 迦 羅 摩 禘
Prakaraṇa : Thích luận 釋 論
prasangāpādanam : Quy mậu chứng pháp 歸 謬 證 法
Prāsangika : Ứng dụng quy mậu phái 應 用 歸 謬 派
Prasannapadā : Hiển cú luận 顯 句 論
prātibhāsika : thế tục hư vọng pháp 世 俗 虛 妄 法
Pratītya Samutpāda Hṛdaya : Nhân duyên tâm luận tụng 因 緣 心 論 頌
pudgalanairātmya : Bổ đặc già la không 補 特 伽 羅 空
pudgala-nairātmya : nhân vô ngã 人無我
pudgalātman : bất tức bất ly uẩn ngã 不即 離蘊我
Pudgalavāda : Bổ đặc già la thuyết 補 特 伽 羅 說
Ratnāvalī : Bảo vương chính hành luận 寶 王 正 行 論
Sāhasrikā : Nhị vạn ngũ thập tụng Bát nhã kinh 二 萬 五 十 頌 般 若 經
Śālistamba Sūtra : Đại thừa đạo can kinh 大 乘 稻 竿 經
Samādhirāja Sūtra : Nguyệt Đăng Tam muội kinh 月燈三昧經
Sāṁkhya : Số luận 數 論
Sammitīya : Độc Tử bộ 犢 子 部
Śaṅkara : Thương Yết La 商 羯 羅
Śāntarakṣita : Tịch Hộ 寂護
Śānti Deva : Tịch Thiên 寂 天
Sāriputta : Xá Lợi Phất 舍 利 弗
Sarvāstivādin : Thuyết nhất thiết hữu bộ 說 一 切 有 部
Śatasāharikā Prajñāpāramitā : Thập vạn tụng Bát nhã kinh 十 萬 頌 般 若 經
Satyadvayavibhanga : Nhị đế phân biệt luận 二諦分別論
Sautrāntika : Kinh lượng bộ 經 量 部
Sunetra : Thiện nhãn tiên nhân 善眼仙人
Śūnyatā Sapati : Thất thập Không tính luận 七 十 空 性 論
Sureśvarācārya : Tô Thụy Oa A Xà Lê 蘇 瑞 娃 阿 闍 梨
Svatantra Mādhyamika : Tự ý lập tông (hay Trung quán-Y tự khởi tông) 中觀自意立宗; 中觀依自起宗,
Svātantrikia : Tự lập luận chứng phái 自 立 論 證 派
Tantra : Mật giáo 密 教
Tathya saṁvṛti : Thế gian chân thực pháp 世 間 真 實 法
Tattvasaṁgraha : Nhiếp chân thực luận 攝 真 實 論
Udāna : Vô vấn tự thuyết kinh 無 問 自 說 經
Udāna : Vô vấn tự thuyết kinh 無問自說經
Uttaratantra : Vô thượng thản đặc la 無 上 坦 特 羅
Uttaratantra : Cứu cánh nhất thừa bảo tính luận 究 竟 一 乘 寶 性 論
Vaibhāṣhika : Tỳ bà sa luận bộ 毘 婆 沙 論 部
Vaidlya Sūtra : Quảng phá luận 廣破論
Vaiśeṣika : Thắng luận 勝 論
Vasubandhu : Thế Thân 世 親
Vasumitra : Thế Hữu (Bà Tu Mật) 世 友
Vātsīputrīya : Độc Tử bộ 犢 子 部
Vigraha-Vyāvartanī : Hồi tránh luận 迴 諍 論
Vijñānavada : Duy thức tông 唯 識 宗
Vimuktaksena : Giải Thoát Quân 解 脫 軍
Visuddhimagga : Giải thoát đạo luận 解 脫 道 論
Vyavahā Siddhi : Viên mãn thi thiết luận 圓 滿 施 設 論
vyāvahārika : thế tục chân thực pháp 世 俗 真 實 法
Yukti ṣaṣṭikā : Lục thập Như lý luận 六 十 如 理 論
[1] Ind. Philo. Vol. I. 648, 644 ff. Vol. II pp. 524 ff (Śaṅkara với Bradley) 527 ff. (Śaṅkara với Kant) 537 ff. (với Hegel) v.v… Stcherbatky : Buddhist Nirvāṇa pp. 51. ff Trung quán tông với Hegel, Bradley và những triết gia khác).
[2] Nguyên văn “Copernican Revolution” (Cuộc cách mạng Copernicus)(N.D).
[3] Bãi chiến trường cho cuộc những tranh luận bất tận đó được gọi là siêu hình học (p.7) …. “Nói như thế, tôi không có ý cho rằng đó là sự phê phán những cuốn sách triết học hay những hệ tư tưởng, mà phê phán khả năng của lý tính nói chung, phê phán tất cả những tri thức mà lý tính cố gắng đạt đến, hoàn toàn độc lập với mọi kinh nghiệm”. Critque. p.9.
[4] Critique, p.298–9.
[5] Critique, p.23–4.
[6] Critique, p.30. “Từ những điều đã được trình bày, rõ ràng là ngay cả sự giả định về Thượng Đế, sự giải thoát và sự bất tử – như đã được thực hiện nhân danh sự vận dụng lý tính của tôi một cách thực tiễn và cần thiết –, cũng đều không được phép, trừ phi cùng một lúc, lý tính tư biện cũng bị tước đi kỳ vọng hướng đến một kiến giải siêu việt.”
[7] Critique, pp. 299–300.
[8] Critique, p.298.
[9] Ibid. p.298.
[10] Chúng ta thực sự không thể chứng minh được rằng trực giác của giác quan là trực giác khả hữu duy nhất, và cũng không thể chứng minh được rằng có thể còn có những hình thức trực giác khác nữa. Do đó, mặc dù tư tưởng chúng ta có thể phát sinh từ mọi cảm nhận của giác quan, thì một câu hỏi vẫn còn để ngỏ : ý niệm về bản thể (Noumenon) có phải chỉ là một hình thức của khái niệm, và phải chăng khi tách biệt ra thì không còn lại j đối tượng nào? Critique, pp. 270–1.
“Nhưng trong trường hợp này thì đối với nhận thức của chúng ta, bản thể (Noumenon) không phải là một loại đối tượng đặc biệt, nghĩa là một đối tượng khả giác [intelligible object]; loại kiến thức mà đối tượng đó thuộc về, tự bản thân nó đã là một vấn đề. Bởi vì ta không thể trình bày cho chính chúng ta năng lực nhận thức của mình – năng lực nhận thức được đối tượng của nó, không phải thông qua các phạm trù một cách rời rạc, mà nhận thức trực tiếp bằng trực kiến phi khả giác [non–sensible intuition]” Critique, pp. 272–3
[11] Xem lại chương 8.
[12] “Ý nghĩa tích cực và chính xác của các nhị luật bội lý trong tư tưởng Kant là thế này : mọi sự vật hiện thực đều liên quan đến sự cộng tồn của các yếu tố đối lập. Do đó, nói một cách khác, nhận thức hay thể hội được một đối tượng có nghĩa là ý thức về nó như là nhất thể của những định tính đối lập.” Logic of Hegel (Wallace dịch) p.100. So sánh điều này với câu kệ của Trung quán tông “apratītya samutpanno dharmaḥ kaśin na vidyate; yasmāt tasmād aśūnyo hi dharmaḥ kaśin na vidyate” MK. XXIV, 19.
[G.c.N.D. Kumārajīva dịch : 是 故 一 切 法, 無 不 是 空 者; 若 一 切 不 空, 則 無 有 生 滅 Thị cố nhất thiết pháp, vô bất thị Không giả. Nhược nhất thiết bất Không, tắc vô hữu sinh diệt (Cho nên tất cả các pháp, không một pháp nào chẳng là Không. Nếu tất cả các pháp đều là Không, thì không có sinh diệt]
[13] Hegel, Logic, Vol. p.65.
[14] “Khởi đầu là Hằng Hữu Thuần Túy [Pure Being] hoàn toàn trống rỗng không có nội dung – cũng không được lấp đầy – Trực Thể Thuần túy [Pure Immediacy] – Ibid. 81–82. Xem thêm p. 84. “Bởi vì nó là cái trực thể đơn giản nên không có gì có thể được trực kiến trong nó; nó là “chân không hay tư tưởng rỗng không”. Do đó, Hằng Hữu Thuần túy cũng chẳng khác gì hư không, hay phi Hữu. Hằng Hữu băng qua cái phi Hữu đối lập của nó.
[15] Một tam luận bộ gồm ba luận chấp : chính đề (thesis), phản đề (anti–thesis) và hợp đề (synthesis) (N.D).
[16] The Logic of Hegel, p.121.
[17] Ibid. pp. 109–110.
[18] Lý luận về các Cấp độ của Chân lý và Thực tướng là hệ quả tất yếu của quan niệm này về có thể một phần và chân lý trọn vẹn. Trong tư tưởng của Hegel lẫn Bradley, lý luận này giữ một vai trò trọng yếu. Như chúng ta đã thấy, quan niệm của Trung quán tông về chân đế và thế tục đế không tương ứng với các loại chân lý này. Chân đế (parāmartha) là chân lý thực hữu duy nhất. Còn thế tục đế (vyavahāra satya) chỉ là cái gọi là chân lý theo cách nói thông thường mà thôi; nó hoàn toàn hư vọng, dù có kéo dài được sự tồn tại hay có ích trong thế giới thường nghiệm. Sẽ là một sai lầm khi đồng nhất “nhị đế luận” với Lý luận về các Cấp độ của Chân lý và Thực tướng, mặc dù đã có một số người giải thích theo cách này.
[19] The Logic of Hegel, p.93. Xem thêm pp. 174 ff.
[20] MKV. p. 535. saṃsāra–nirvāṇayoḥ parasparato nāsti kaścid viśeṣo, vicāryamāṇayos tulya rūpatvāt.
MK. XXV, 19–20.
[21] The Logic of Hegel, p.351–2.
[22] Các đoạn trích trong phần này đều lấy từ tác phẩm Appearance and Reality (Biểu tướng và Thực tại) của Bradley (Đại học Oxford).
[23] Cf. MK. II, 21.
[24] Cf. MK. XX, 19. hetoḥ phalasya caikatvaṁ na hi jātūpapadyate; hetoḥ phalasya cānyatvaṁ na hi jātūpapadyate. [G.c.N.D. Kumārajīva dịch : 因 果 若 異 者, 是 事 亦 不 然; 若 因 果 是 一, 生 及 所 生 一 Nhân quả nhược dị giả, thị sự diệc bất nhiên; nhược nhân quả thị nhất, sinh cập sở sinh nhất; (Nếu nhân quả khác nhau, thì điều đó không đúng; nếu nhân quả là một thì cái sinh và cái được sinh lại là một.)]
[25] MK. XXIV, 19.
[26] Tức bốn mệnh đề luận lý của Trung quán tông 1.Khẳng định 2.Phủ định 3.Vừa khẳng định vừa phủ định 4.Vừa không khẳng định, vừa không phủ định. (N.D).
[27] Radhakrishnan, tuy nhiên, đã có một thẩm định khác. Khi đối chiếu hai hệ thống, ông nói : “Ta được nhắc nhở về nỗ lực của Bradley, bởi vì nguyên lý chung là giống nhau cho các hai trường hợp. Dĩ nhiên, ở đây ta không có được sự vận dụng nổi bật mang tính hệ thống, vốn đã tạo nên sự vĩ đại cho siêu hình học của Bradley. Nỗ lực của Nāgārjuna không trọn vẹn,cũng chẳng có phương pháp như Bradley. Ông thiếu niềm đam mê về tính hệ thống và tính cân đối như Bradley, nhưng lại liễu tri nguyên lý chung, và tác phẩm của ông là một thể thống nhất, mặc dù nhiều chỗ bị khiếm khuyết hoặc dự thừa”. I.P. Vol. I. p.648. Tôi đi đến một kết luận trái ngược, vì những lý đó đã nêu ở trên.
[28] Kinh điển Phật giáo thường dùng hình ảnh “lông rùa”, “sừng thỏ”, “con người đàn bà vô sinh” v.v… để chỉ cái “thuần không” này. (N.D).
[29] Cf. MK. XXIII, 24–5.
[30] Trung quán tông phê phán Vijñānavāda, MKV. pp. 61ff. BCAP. pp. 389ff. MA. pp. 40 ff. Vijñānavāda phê phán Trung quán tông : Triṁśikā I; MVBT. I. Śaṅkara phê phán Vijñānavāda và Trung quán tông : Brahma. Sūt. II. ii, 28ff.
[31] The Conception of Buddhist Nirvāṇa, pp.38–9.
[32] śūnyavādipakṣas tu sarvapramāṇa–vipratiṣiddha iti tannirākaraṇāya nādaraḥ kriyate; nahy ayaṁ sarvapramāṇaprasiddho lokavyavahāro’nyat tattvam anadhigamya śakyate’ pahnotum apavādābhāva utsargaprasiddheḥ. Śaṅkara bàn về Br. Sūtra. II, ii, 31.
[33] Śaṅkara bàn về Br. Sūtra. II, ii, 28 ff.
[34] Đây là câu châm ngôn nổi tiếng, xem như tóm tắt triết học của Giám mục Berkeley (1685 – 1753), nhà triết học người Ireland. Triết học của ông được xem là duy tâm luận chủ quan (subjective idealism). (N.D).
[35] Có thể xem đây là câu trả lời cho nhận xét của giáo sư Stcherbatky ở trước.
[36] upalabhyate hi pratipratyayaṁ bāhyo’rthaḥ, stambhaḥ kuḍyaṁ, ghaṭaḥ paṭa iti. Ṥaṅkara, Bhāṣya on Br. Sūtr. II, ii, 28.
[37] upalabdhivyatireko’pi balād arthasyābhyupagantavyaḥ, upalabdher eva. nahi kaścid upalabdhim eva stambhaḥ kuḍyaṁ cety upalabhate. upalabdhivi–ṣaytvenaiva tu stambha–kuḍyādīn sarve laukikā upalabhante. Ṥaṅkara, Bhāṣya on Br. Sūtr. II, ii, 28.
[38] yat pratyācakṣāṇā api bāhyrtham eva vyācakṣate yadantar jñeyarūpaṁ tad bahirvad avabhāsata iti. Te’pi sarvaloke–prasiddhāṁ bahir avabhāsamānāṁ saṁvidaṁ pratilabhamānāḥ pratyākhyātukāmāś ca bāhyam artham bahirvad iti vatkāraṁ kurvanti. itarthā hi kasmād bahirvad iti brūyuḥ. Ibid.
[39] Xem Ṥaṅkara, Bhāṣya on Br. Sūtr. II, ii, 29.
[40] Luận thuyết lừng danh được hình thành bởi Vivaraṇa, và được tất cả các luận sư chú giải Vedānta chấp nhận, liên quan đến bản chất của pramāṇajñāna hiểu theo nghĩa là sự khai thị một pháp : pramāṇajñānaṁ, svaprāgabhāva–vyatirikta–svaviṣayā–śakatvād, andhakāre prathamotpanna–pradīpa–prabhāvat. Vivaraṇa. p.13. Quan điểm cho rằng tri thức là nền tảng của Vedānta được chứng minh bằng sự phân tích vọng tưởng dựa trên cơ sở này.
[41] Câu phát biểu này cần phải được bổ sung đến mức độ Īśvarādvaita (Tuyệt đối tự tại thiên) cũng phải được xem là một Duy tâm luận Tuyệt đối, bởi vì Īśvarā được quan niệm như là một Ý Lực (Śakti hay Kriyā) hơn là một Tri thức hay một Hằng Hữu.
[42] Xin xem MKV. pp. 61 ff; pp. 274–5. MA. VI, 45ff. (pp. 40–64) BCA. pp. 389 ff; 408ff. 525ff. Nāgārjuna và Ārya Deva không phê phán Vijñānavāda, bởi lý do là Vijñānavāda vẫn chưa được hình thành vào thời điểm đó. Song có một điều chắc chắn là Trung quán tông chấp nhận sự phê phán của Candrakīrti và Śānti Deva đối với Vijñānavāda.
[43] yathā tarangā mahato’mburāśeḥ samīraṇapreraṇay odbhavanti; tathā–layākhyād api sarvabījād vijñānamātraṁ bhavati svaśakteḥ. MA. VI. 46.
[44] saṁkṣepato jñeyam asad yathaiva, na dhīrapīty artham imaṁ hy avehi. jñeyasvabhāvo yathā nāsti tathā jñeyākārakadīr api svātmato’nutpannā veditavyā…. tasmād vijsmād vijñānavastuvādāpasmāragṛhīto bāhyaviṣayā–pavādi ayaṁ kasmād ātmaprapāte na patiṣyati. MA. VI, pp. 58–9.
[45] BCA. P. 390: yadā māyaiva te nāsti, tadā kim upalabhyate.
[46] Xem Trung quán tông phê phán luận thuyết tự tri (svasaṁvittiḥ) trong MKV. pp. 61 ff. MA. pp. 59ff. BCA. pp. 391.
[47] MKV. p. 276; BCAP. p.406.
[48] MKV. p. 275.
[49] “Trong những tác phẩm phê phán của Kant, chúng ta thấy không ít hơn bảy lần ông phủ bác Duy tâm luận.” Kemp Smith – A Comment to the Critque, p.298.
[50] “Do đó, triết gia Duy tâm luận siêu việt là triết gia thực tại luận, và cho phép quan tâm đến thực tại tính như là biểu tướng, một thực tại tính chỉ có thể được tri giác trực tiếp mà không cho phép một sự can thiệp trung gian nào” Critique, p. 347. Cf. yathādṛṣṭaṁ śrutaṁ jñātaṁ naiveha pratiṣiddhyate. BCA. p.404.
[51] MVBT. p.9.
[52] na khalv abhūtaparikalpo’pi na bhavati. yathā rajjuḥ śūnyā sarpatvabhā–vena tatsvabhāvatvābhāvat sarvakālaṁ śūnyā na tu rajjusvabhāvena, tathehāpi…
yac chūnyaṁ tasya sadbhāvād, yena śūnyaṁ tasya tatrābhāvāt. MVBT. pp. 12–13.
[53] Cf. 天 下 何 思 何 慮? 天 下 同 歸 而 殊 塗 。 一 致 而 百 慮 。天 下 何 思 何 慮? Thiên hạ hà tư hà lự? Thiên hạ đồng quy nhi thù đồ, nhất trí nhi bách lự. Thiên hạ hà tư hà lự? (Kinh Dịch, hệ từ hạ truyện) (N.D).
[54] Tức “Con rắn–dây thừng”.
[55] Tức là “con rắn” bị ngộ nhận từ sợi dây thừng đó chỉ tồn tại trong mối tương quan với nhận thức mà thôi, chứ trong thực tế không hề có một thực thể nào tương ứng với “con rắn” đó cả. (N.D).
[56] Nghĩa là đồng nhất thực tính của biểu tướng với Thức. (N.D).
[57] Xem lại mục 5 chương 6.
[58] yena yena vikalpena yad yad vastu vikalpyate;
parikalpita evaāsau svabhāvo na sa vidyate. Triṁśikā 20.
prathamo lakṣaṇenaiva niḥsvabhāvaḥ…Ibid. 23.
ataś ca svarūpābhāvāt khapuṣpavat svarūpeṇaiva niḥsvabhāvaḥ. Ibid. p. 4I.
[59] Chỉ “Cái này” và “con rắn” trong mệnh đề “Cái này là con rắn”. (N.D).
[60] Như đã trình bày, đối với triết học Vedānta và Vijñānavāda thì vọng tưởng là sự đồng nhất sai lầm những thực thể thuộc về hai cấp độ khác nhau – một cái thì thực hữu, còn một cái thì bất thực (santyānṛte mithunī–kṛtya). Có thể cả hai tông phái này đã nghiên cứu rất kỹ lưỡng luận chứng của Trung quán tông về trạng thái bình đẳng giữa “dây thừng” và “con rắn”, trong ngữ cảnh xem vọng tưởng đối lập với các sự kiện. Cả hai đều có thể đi xa hơn khi chứng minh rằng chức năng của biện chứng pháp Trung quán tông vẫn còn ở trong giai đoạn sơ khai; nó còn cần phải làm quen với Ảo tưởng siêu nghiệm. Ảo tưởng này được cấu thành như thế nào, cần phải có những thành tố nào để nó xảy ra v.v…, đó là những câu hỏi cần đến sự phân tích kinh nghiệm thực tế, do đó, thuyết phê phán biện chứng là không phù hợp. Đây là cách để Vedānta lẫn Vijñānavāda tránh bị Trung quán tông buộc tội là độc đoán giáo điều.
[61] Đối với Trung quán tông thì cả hai hạng từ nằm trong phức thể tương quan [relational complex] đó đều là hư vọng; do vì hỗ tương tồn tại, nên chúng vô tự tính (tat tat prāpya yad utpannaṁ notpannaṁ tat svabhāvataḥ); tính tương đối hay tính hỗ tương tồn tại hay của vạn pháp chính là Không Tính của chúng. Các luận sư Vedānta vad Vijñānavāda không muốn xem các hai hạng từ đều là tương đối : họ chấp nhận một hạng từ là thực hữu hoặc là nền tảng cho hạng từ kia, vì cả hai không thể tách biệt nhau. Các luận sư Vedānta muốn tuyên bố rằng những thuộc tính chỉ là những thứ được gán ghép vào bản thể; những pháp đặc thù là sự phủ định cái phổ quát, và do đó đều là hư vọng, vô tự tính (svarūpato mithyā); nhưng bản thể hay tính phổ quát là thực hữu, chỉ có mối tương quan bên ngoài của nó với các thuộc tính hay với các pháp đặc thù là hư vọng mà thôi (samsargota mithyā). Bản thể hay tính phổ quát có bản chất siêu việt phi quan hệ.
[62] Lập trường của Trung quán tông và Jaina giáo là phương thuốc đối trị cho nhau; đối với Jaina giáo thì mọi kiến giải đều chân chính, và Thực tướng là sự tổng hòa các kiến giải đó, còn đối với Trung quán tông thì không có một kiến giải nào là chân chính, và Thực tướng thì siêu quá cảnh giới tư duy.
[63] Ṥaṁkara cũng phàn nàn rằng kẻ ngu thấy Brahman –Cái Tuyệt Đối– như là Hư không, Ṥūnya: digdeśaguṇagatiphalabhedaśūnyaṁ hi paramār–thasad advayaṁ Brahma mandabuddhīnām asad iva pratibhāti. Bhāṣya on Chh. Up. (phần đầu chương VII.)
[64] BCA. IX.; MKV. p.492.
[65] F2P339.
[66] Cf. MKV. pp. 273 ff & 368 ff. atraike paricodayanti : nāstikāviśiṣṭā Mādhyamikāḥ, yasmāt kuśalākuśalaṁ karma kartāraṁ ca phalaṁ ca sarvaṁ ca lokaṁ bhāvasvabhāva–śūnyam iti bruvate. nāstikā api hyetan nāstīti bruvate. tasmānnāstikāviśiṣṭā Mādhyamikā iti – naivam. pratītyasamut–pādavādino hi Mādhyamikāḥ etc. p.368.
[67] Các luận sư tiểu thừa cho rằng Không Tính của Trung quán tông là Hư không; họ y cứ toàn bộ vào cách xác định hời hợt của hệ thống triết học Ấn Độ giáo chính thống (Outlines of Ind. Philosophy. p.221). Đây là câu phát biểu thẳng thừng mà không cần nhiều đến các luận chứng hay sự hỗ trợ bằng văn bản. Tuy nhiên vị giáo sư này đã thành thật khi nói : “Mục đích chính của chúng ta ở đây là trình bày Phật giáo hậu kỳ theo cách hiểu của các luận sư Ấn Độ giáo; thật dễ dàng giải đáp cho câu hỏi này, bởi vì tất cả đều nhất trí xem Không Tính là chân lý duy nhất theo Trung quán tông”. Giáo sư Radhakrisknan giải thích một cách chính xác “ Không Tính như một nguyên lý tích cực”; “Gọi Không Tính là một Hằng Hữu là điều sai lầm, chỉ có sự vật cu thể mới hiện hữu. Gọi Không Tính là phi Hữu cũng sai lầm như vậy. Cách hay nhất là tránh mọi sự miêu tả về nó”. I.P. Vol. I. pp. 663–4
[68] MK. XVIII, 5. karmakleśakṣayānmokṣaḥ karmakleśā vikalpataḥ. te prapañcātprapañcastu śūnyatāyāṁ nirudhyate [G.c.N.D. Kumārajīva dịch : 業 煩 惱 滅 故, 名 之 為 解 脫; 業 煩 惱 非 實, 入 空 戲 論 滅 Nghiệp phiền não diệt cố, danh chi vi giải thoát; Nghiệp phiền não phi thực, nhập Không hý luận diệt. (Do nghiệp và phiền não diệt, nên gọi đó là giải thoát; nghiệp và phiền não không có thực, khi nhập vào tính Không thì các hý luận đều bị diệt hết.)]
[69] Cf. svabhāvād yadi bhāvānāṁ sadbhāvam anupaśyasi;
ahetupratyayān bhāvāṁs tvam evaṁ sati paśyasi.|16|
sarva–saṁvyavahārāṁś ca laukikān pratibādhase;
yat pratītyasamutpāda–śūnyatāṁ pratibādhase.|36| MK. XXIV, 16,36.
[70] Xĩn xem lại chương V và IX.
[71] Đây là phương tiện thiện xảo (upāyakauśalya) lừng danh của đức Phật.
[72] sarvaṁ ca yujyate tasya śūnyatā yasya yujyate. sarvaṁ na yujyate tasya śūnyaṁ yasya na yujyate. MK. XXIV, 14.
[G.c.N.D. Kumārajīva dịch : 以 有 空 義 故, 一 切 法 得 成; 若 無 空 義 者, 一 切 則 不 成 Dĩ hữu Không nghĩa cố, nhất thiết pháp đắc thành; nhược vô Không nghĩa giả, nhất thiết tắc bất thành. (Do có nghĩa Không, nên tất cả các pháp được thành tựu, nếu không có nghĩa Không, thì tất cả các pháp đều không thành tựu.) Câu kệ của Bồ Tát Nāgārjuna làm ta liên tưởng đến câu thơ của thi hào Walt Whitman :
I swear the earth shall surely be complete to him or her who shall be complete,
The earth remains jagged and broken only to him or her who remains jagged and broken.
(Tôi đoan chắc rằng trần gian này sẽ toàn bích đối với những ai có tâm hồn toàn bích
Và nó chỉ đổ nát vỡ vụn đối với những ai có tâm hồn đổ nát vỡ vụn.)
(trích từ bài A Song of the Rolling Earth, trong tập Leaves Of Grass)]
[73] Đây là câu nói nổi tiếng của Robin George Collingwood (1889 –1943), một triết gia và nhà sử học người Anh khi nói về cuộc Chiến Thế giới lần II. ”The war was an unprecedented disgrace to the human intellect … The contrast between the success of modern European minds in controlling almost any situation in which the elements are physical bodies and the forces physical forces, and their inability to control situations in which the elements are human beings and the forces mental forces, left an inedible mark on the memory of everyone who was concerned in it.” (Cuộc chiến này là nỗi ô nhục chứa từng có đối với tri tuệ loài người. … Sự xung đột giữa sự thành công của những tâm trí châu Âu hiện đại trong việc khống chế hầu hết mọi tình huống – trong đó các yếu tố là những cố thể vật lý và các lực là các lực vật lý –, với sự bất lực không khống chế nỗi những tình huống – trong đó các yếu tố là những con người và các lực là sức mạnh tinh thần đã để lại một dấu ấn không thể phai mờ trong ký ức của những ai quan tâm đến nó) (N.D).
[74] Trong vô số công trình của mình, đặc biệt là trong tác phẩm The Idealist View of Life (Quan điểm duy tâm về cuộc sống) và Eastern Religions and Western Thought (Tôn giáo Đông phương và Tư tưởng Tây phương), vị triết gia Đông phương vĩ đại, giáo sư Raddhakrishnan ủng hộ việc làm sống lại kinh nghiệm tâm linh huyền bí, vốn là nền tảng cho mọi tôn giáo, và được biểu hiện dưới một hình thức thuần khiết trong Ấn giáo. Ông nói : “Mặc dù bề ngoài có vẻ như mâu thuẫn với nhau, ngay trong thời đại bất ổn hiện nay, chúng ta vẫn phát hiện ra một làn ánh sáng mênh mông đang dần bừng sáng, một nỗ lực sống đang dồn tụ, một sự tri nhận đang lớn dần rằng có một tinh thần huyền mật, mà trong đó tất cả chúng ta đều là một, và toàn thể thể nhân loại đều là một cổ xe khổng lồ để mang chở tinh thần đó, một khát vọng không ngừng gia tăng muốn xác lập nên một vương quốc tinh thần trên trái đất này.” (Eastern Religions and Western Thought, p.33). “Những tôn giáo khác biệt giờ đây sẽ đến cùng nhau, và nếu không còn tiếp tục xung đột hay cạnh tranh thì chúng phải phát triển tinh thần bao dung để đập tan những thành kiến và ngộ nhận, và nối kết tất cả vào một chân lý duy nhất với vô vàn thể cách thể hiện khác nhau. Một tinh thần như thế là đặc trưng của Ấn Độ giáo, đã phát triển không ngừng trong suốt gần 15 thế kỷ. (ibid. p. 308). “Ta phải khiêm tốn mà nhận ra được những tính chất bất toàn, manh mún trong những truyền thống cô lập của chúng ta, và phải tìm cho ra được suối nguồn chung, nơi xuất phát của mọi truyền thống”. (ibid. p.347).
Ở phương Tây, M.Guénon đã có những nỗ lực đáng tuyên dương khi giới thiệu giá trị tinh thần chân chính của văn hóa Ấn Độ với người phương Tây trong nhiều tác phẩm của ông, nhất lad các tác phẩm An Introduction to the Study of Hindu Doctrines, Man and His Becoming according to the Vedānta, East and West, The Crisis in the Modern World v.v…. Đối với M.Guénon thì hình thức hồi sinh đời sống tâm linh không phải là sự hội nhập hay tổng hợp của hai nền văn hóa, mà phương Tây phải nỗ lực vươn tới những suối nguồn tâm linh chân chính thông qua sự giúp đỡ của phương Đông. Thật là mạo hiểm khi dự báo thời điểm biến chuyển hoặc dự báo chính xác phương thức biến chuyển sẽ diễn ra. [G.c.N.D. Ở phương Tây, người cảm nhận sâu sắc nhất về điều này có lẽ là triết gia Heidegger, khi ông xem tất cả những tác phẩm của mình là sự chuẩn bị cho một cuộc hội thoại giữa phương Tây và phương Đông trong tương lai]
Thảo luận