Chương 7: Những giáo lý huyền mật và phương pháp luyện tâm

Nhìn một cách tổng quát thì thế giới tôn giáo Tây Tạng được chia thành hai phái chính. Phái thứ nhất gồm những người bảo thủ, chủ trương cần giữ gìn nghiêm túc những giới luật thanh quy, xem đó là phương tiện để đạt đến giải thoát. Phái thứ hai gồm những người thiên về tri thức thuần túy, chủ trương giải phóng con người ra khỏi sự ràng buộc của mọi giới luật thanh quy.

Tuy nhiên, giữa hai phái cũng không có sự phân biệt rạch ròi. Hiếm có tín đồ nào của phái thứ nhất lại không công nhận rằng cuộc sống đạo hạnh và giới luật thanh quy chỉ là sự chuẩn bị để tiếp thu giáo lý thượng thừa. Còn tất cả tín đồ của phái thứ hai, không trừ một ai, đều tin rằng chấp hành giới luật thanh quy một cách nghiêm cẩn là điều thiết yếu đối với giáo hội. Hơn nữa, tất cả đều nhất trí cho rằng giữ gìn giới luật thanh quy là phương pháp thích hợp nhất đối với đại chúng. Sống thanh khiết, làm việc thiện, không tham luyến của cải vật chất, giữ cõi lòng thanh tĩnh – những điều mà cuộc sống trong tự viện cần hướng tới – sẽ đưa tu sĩ đến giác ngộ và giải thoát, tuy chậm nhưng chắc chắn.

Một phương pháp khác gọi là “Đốn giáo” được xem như là cuộc phiêu lưu ở cấp độ thượng thừa. Theo lời dạy của các bậc đạo sư, muốn đi lên đỉnh núi, thay vì đi theo những con đường ngoằn ngoèo quanh sườn núi dẫn lần đến đỉnh, ta có thể đến ngay đỉnh bằng đi theo con đường dốc thẳng đứng, vượt qua những hố thẳm bằng sợi dây căng thẳng giăng ở bên trên. Chỉ người nghệ sĩ đi dây nào được phú bẩm khả năng ngoại hạng và hoàn toàn không bị choáng váng trước độ cao, mới có hy vọng lập được kỳ tích này. Lại nữa, những nghệ sĩ tài ba nhất vẫn có thể thất bại thình lình, và thế là một cú rơi khủng khiếp sẽ khiến cho kẻ leo núi ngạo mạn kia tan nát thịt xương. Bằng hình ảnh này, người Tây Tạng muốn nói đến cú rơi đáng sợ về tâm linh, cú rơi dẫn hành giả đến sự đọa lạc cùng cực tồi tệ và biến thành loài quỷ sứ.

Đó là giáo lý của hai trường phái, cũng là những điều mà các học giả và những tu sĩ Mật tông muốn diễn đạt. Tại Tây Tạng cũng như ở những nơi khác, các nhà thông thái và các tư tưởng gia uyên bác chỉ tạo nên một nhóm người rất nhỏ, trong khi những tu sĩ sống theo “giới luật thanh quy” phần lớn đều sống một đời tầm gởi như cây cỏ trong các tự viện. Sống dưới vòm che của sự tự do tuyệt đối đó là một đám đông người không hề có một khát vọng tâm linh cao cả nào, nhưng cũng không thể phủ nhận họ là những kẻ vô cùng độc đáo và tinh tế. Tập thể đủ mọi sắc thái gồm các thầy pháp, phù thủy, ông đồng bà cốt, pháp sư, từ những kẻ khốn cùng cho đến những kẻ thượng lưu giữ vai vế cao nhất trong xã hội… cùng gặp nhau ở đây, và không có gì thú vị hơn cách giải thích độc đáo về “sự giải thoát hoàn toàn” phát sinh từ những bộ não kỳ quặc đó.

Giới tu sĩ chính thống, tức là những tu sĩ thuộc phái Mũ Vàng (Geloug-pa) do nhà cải cách tôn giáo Tsong Khapa sáng lập, tán thành phương pháp tu hành theo giới luật.

Còn trong phái thủ cựu hoặc bán cải cách, tức là phái Mũ Đỏ, thì phần đông các tu sĩ chính thống, đặc biệt là tu sĩ thuộc các tự viện Sakya-pa và Khayud-pa, vẫn tỏ ra ưa chuộng cách tu đầy cẩn trọng theo giới luật cổ truyền. Nhưng không phải lúc nào cũng vậy, bởi vì những người sáng lập Khayud-pa là lạt-ma Marpa và đặc biệt là vị môn đồ ông – thánh tăng thi sĩ Milarespa – là những hành giả thượng thừa trong phái “Đốn giáo”.

Chi phái Sakya-pa – khởi phát từ giai đoạn này – bắt nguồn từ các thầy pháp, và từ ngành ma thuật vốn đã được nghiên cứu đặc biệt trong các tự viện. Hiện nay nó vẫn vậy, nhưng nền giáo lý đã biến nó thành điểm hội tụ quan trọng giữa những nhà nghiên cứu tôn giáo lỗi lạc.

Những bậc đạo sư thượng thừa của phái “Đốn giáo” luôn đứng bên ngoài các tự viện. Họ chọn những mật thất (tsham-khang) cô tịch để sống đời ẩn tu, trong sa mạc hoặc trên những đỉnh non cao tuyết phủ.

Có nhiều lý do khác nhau khiến hành giả đi theo con đường tu khổ hạnh này.

Có người hy vọng sẽ tìm thấy trong đó lời giải đáp cho những vấn đề triết học mà sách vở từ chương không giải quyết được. Có kẻ mơ tưởng luyện được những năng lực thần thông. Có người cảm nhận được rằng vượt trên tất cả những giáo lý còn có một loại trí tuệ viên mãn, giúp ta khai mở tuệ giác để nhìn ra chân tướng của cuộc sống dưới những góc độ khác với sự cảm nhận bằng giác quan thông thường, và họ cố gắng đạt đến trí tuệ đó. Một số khác thấu hiểu rằng tất cả những công đức hữu lậu ở thế gian cũng không thể giải thoát con người ra khỏi sinh tử luân hồi, ra khỏi “tự ngã”, nên họ đi tìm cảnh giới huyền mật của Niết-bàn.

Cuối cùng, còn có một số ít người vì tò mò, pha lẫn đôi chút ngờ vực, đi theo con đường tu khổ hạnh này vì bị thúc đẩy bởi niềm khao khát muốn thử trải nghiệm những điều đã thực sự xảy ra với những nhà khổ tu naldjorpa vĩ đại, theo những lời đồn đãi trong dân gian.

 Phần lớn những người hướng đến những mục tiêu của con đường tu khổ hạnh này, những mục tiêu đối với họ vẫn rất mơ hồ, thực chất là rắp ranh nhắm đến những chức vụ trong giáo hội. Đạo hạnh không phải là thứ nhất thiết phải có. Việc thụ pháp trong tự viện chỉ dành cho những tu sĩ thần bí trong phe “Đốn giáo”, vì theo họ phải làm thế thì việc thụ pháp mới có giá trị.

Có một điểm khác biệt nổi bật giữa một tu sĩ thuần túy với một tu sĩ được thụ pháp. Tu sĩ loại thứ nhất được cha mẹ đưa đến chùa lúc tám, chín tuổi, và sống ở đó vì phong tục tập quán hơn là vì thiên hướng tôn giáo chân thực. Tu sĩ loại thứ hai hầu hết phải lớn hơn mười tám tuổi, và xuất gia cầu đạo vì muốn tìm lời giải đáp cho những thao thức khắc khoải hiện sinh. Khi không thấy thỏa mãn với cuộc sống bình thường trong tự viện, họ xin được làm môn đồ của một đạo sư mật giáo. Sự khởi đầu khác nhau đã đặt dấu ấn rõ ràng trên đạo nghiệp của hai loại tu sĩ ở Tây Tạng.

Việc tìm chọn một bậc đạo sư, hay tìm một gourou theo cách nói của người Ấn Độ, là điều cực kỳ quan trọng, vì sự chọn lựa này sẽ quyết định toàn bộ con đường tu học của vị môn đồ trẻ tuổi đang khát khao cầu đạo. Có một vài người, sau khi tầm sư học đạo ở nơi mà lẽ ra họ phải tránh đi, thấy mình bị cuốn trôi trong những cuộc phiêu lưu mà có nằm mơ họ cũng không sao ngờ được.

Nếu vị tu sĩ trẻ tuổi hài lòng với việc cầu xin sự hướng dẫn tâm linh từ một vị lạt-ma sống trong tự viện, hoặc trong một thảo am tương đối riêng biệt, và vị này không sống ẩn tu, cũng không phải là đạo sư cực đoan trong “Đốn giáo”, thì sự nghiệp tu học của anh ta cũng không có gì là bi kịch.

Trong suốt thời gian thử thách tương đối lâu, vị sư phụ sẽ trắc nghiệm tư chất của người môn đồ mới. Có thể ông ta chỉ giải thích cho anh ta vài bộ kinh luận, bày vẽ một vài vòng tròn thần bí kyilkhor và hướng dẫn tham thiền, xem như là những kiến thức nhập môn.

Nếu xét thấy người môn đồ có thể tiến xa hơn thì vị lạt-ma mới chỉ ra chương trình luyện tâm. Chương trình này được người Tây Tạng tóm tắt trong ba từ sau:

Tawa: quan sát.

Gompa: tham thiền.

Tchyeupa:[1] liễu giải. Đây là kết quả của hai giai đoạn luyện tập trên.

Một cách liệt kê khác ít phổ biến hơn, cũng lặp lại ý tưởng trên bằng các thuật ngữ khác:

Teune: tìm hiểu ý nghĩa và lý do tồn tại của sự vật.

Lab: nghiên cứu đến tận cùng căn nguyên sự vật, đây là cái học trí tri cách vật.

Gom: quán tưởng về những điều đã khám phá.

Togs:[2] liễu giải.

***

Để môn đồ có thể thanh thản dồn toàn bộ tâm trí vào việc tham thiền và các bài luyện tập khác trong chương trình, hầu như vị lạt-ma nào cũng buộc môn đồ phải nhập thất (tsham).[3]

Bởi vì việc nhập thất đóng một vai trò rất quan trọng trong đời sống tôn giáo của người Tây Tạng, cho nên bắt buộc phải có một vài chi tiết cụ thể đi cùng. Trước hết, cần nói rõ rằng có nhiều người chọn cách ẩn cư này là vì muốn nhắm đến những chức sắc trong giáo hội hơn là vì nhu cầu tri thức, như sẽ được trình bày ở dưới đây.

 Từ tsham có nghĩa là “rào chắn, phạm vi”, là “khuôn khổ, giới tuyến”. Theo nghĩa trong tôn giáo, thì nhập thất có nghĩa là tự cô lập, tự giam mình trong một khuôn viên rào chắn không được vượt qua. “Rào chắn” này khá đa dạng về bản chất. Đối với những tu sĩ thượng thừa thì “rào chắn” chỉ mang ý nghĩa thuần túy tâm linh, mà không cần đến bất kỳ một chướng ngại vật nào dựng lên ở chung quanh.

Có nhiều hình thức nhập thất, và mỗi hình thức đều rất đa dạng. Duyệt qua các hình thức nhập thất, từ cách ít khắt khe nhất cho đến cách khổ hạnh nhất, ta có thể chia thành các hình thức như sau:

Hình thức nhập thất được tiếp xúc với một số người.

Một tu sĩ lạt-ma, hoặc một cư sĩ, tự giam mình trong một gian phòng riêng. Ông ta không hề bước ra ngoài, hoặc chỉ ra ngoài để làm lễ – chẳng hạn mỗi ngày một hai lần.

Theo quy định của giới luật, ông ta có thể trò chuyện đôi câu với người nhà (nếu đó là một cư sĩ, hoặc là một lạt-ma có vợ), với gia nhân, với những người khách hiếm hoi mà ông ta có bổn phận phải gặp.

Hoặc có thể ông ta chỉ được gặp những người phục vụ, và nếu ông ta chấp nhận tiếp khách thì người khách cũng chỉ được đứng bên ngoài “thất” nói chuyện với tsham-pa (hành giả nhập thất) sau một tấm rèm che, cả hai không hề thấy nhau.

Hình thức nhập thất chỉ được tiếp xúc với một người.

Tiến lên một mức nghiêm khắc hơn, thì hành giả nhập thất chỉ được tiếp xúc với người duy nhất phục vụ mình. Hành giả nhập thất phải hoàn toàn tịnh khẩu, và chỉ được trao đổi với người phục vụ bằng hình thức bút đàm. Ông ta phải che kín một phần các cửa sổ để không nhìn được cảnh vật chung quanh, ngoại trừ bầu trời trên cao.

 Hình thức nhập thất không được tiếp xúc với người nào.

Hành giả nhập thất phải che kín hoàn toàn các cửa sổ để không nhìn được gì, kể cả bầu trời. Ánh sáng lọt vào phòng qua các rèm che hoặc các tờ giấy dán kín những lỗ trống. Hành giả nhập thất không được tiếp xúc với bất kỳ ai. Thức ăn và những thứ thiết yếu sẽ được đặt tại một phòng đợi, gần với nơi ông ta nhập thất. Trước khi rút lui, người phục vụ sẽ ra tín hiệu; sau đó, tsham-pa sẽ vào phòng đợi để dùng bữa; khi ăn xong, ông ta lại ra tín hiệu cho biết mình đã quay trở lại thất. Nhập thất theo hình thức này, có khi tsham-pa dùng bút để ra lệnh, có khi bị cấm; trong trường hợp này thì dù có cần thiết đến mấy đi nữa, ông ta cũng không thể nào yêu cầu được những thứ mình mong muốn. Nếu như người phục vụ quên mang thức ăn đến thì tsham-pa sẽ phải nhịn đói.

Những tsham-pa nhập thất ở nhà riêng của mình thường không kéo dài thời gian nhập thất quá lâu, nhất là khi phải tuân thủ những quy định khắt khe. Một năm là thời gian nhập thất dài nhất, thông thường thì vài ba tháng hoặc thậm chí chỉ vài ngày. Hiếm có cư sĩ nào nhập thất hơn một tháng.

Những hình thức nhập thất nghiêm túc nhất không thích hợp với nơi ở thông thường của những tsham-pa, vì ở đó tiếng ồn cùng với hoạt động thường ngày của đám đông sẽ dễ dàng xuyên thủng tấm “rào chắn” quá đỗi mỏng manh là cánh cửa đóng kín.

 Các tự viện có những căn phòng được thiết kế đặc biệt để nhập thất, với những kiểu mẫu khác nhau. Đôi khi, những căn mật thất đó chừa của sổ để tu sĩ nhập thất có thể thưởng lãm cảnh vật chung quanh, đôi khi nó lại xây tường kín bít bùng; phía truớc có một cái sân nhỏ để tsham-pa đi dạo và hít thở khí trời, nhưng người ở bên ngoài nhìn vào sẽ không thấy được gì.

Thường thì trong các mật thất kiểu đó, người hầu của tsham-pa sẽ ở trong bếp để chăm sóc và trò chuyện. Trong nhiều trường hợp khác, người hầu phải sống riêng trong một cái liêu nhỏ, và không được thấy cũng như không bao giờ được trò chuyện với hành giả nhập thất. Cơm nước được đưa vào mật thất (tsham- khang) thông qua một cái cửa nhỏ trổ trên tường. Thường thì mỗi ngày tsham-pa chỉ được phục vụ một bữa ăn và đôi ba lần trà.

Giới tu sĩ là những người duy nhất sử dụng những mật thất này, và họ thường nhập thất suốt vài năm liên tục. Chu kỳ theo truyền thống là ba năm ba tháng. Nhiều tu sĩ lặp lại chu kỳ đó nhiều lần trong đời, và có tu sĩ nhập thất suốt đời cho đến khi viên tịch.

Còn có một cấp độ nhập thất nghiêm khắc hơn nữa, đáng kể hơn những hình thức nhập thất kể trên. Đó là tự cách ly mình trong bóng tối hoàn toàn.

Tham thiền trong bóng tối là một công phu đã được biết đến ở Ấn Độ và nhiều quốc gia Phật giáo khác. Tại Miến Điện, người ta xây những mật thất đặc biệt dùng vào mục đích này. Trong thời gian lưu trú ở ngọn núi Saghain, tôi có dịp nhìn thấy nhiều mật thất kiểu này, nhưng các tu sĩ chỉ ở trong đó vài tiếng đồng hồ. Ở Tây Tạng thì ngược lại, có hành giả nhập thất suốt nhiều tháng năm, thậm chí có khi trọn đời, trong bóng tối như nấm mồ kia.

Một số mật thất đặc biệt chỉ đơn giản là rất tối và được thông gió tự nhiên, nhưng nếu cần đến bóng tối tuyệt đối thì người ta phải chọn những thạch động hoặc xây hầm dưới lòng đất, với cách thiết kế sao cho chỉ có không khí lưu thông chứ ánh sáng không thể lọt vào.

Khi chấm dứt giai đoạn nhập thất, hành giả phải tập cho đôi mắt quen dần với ánh sáng. Thời gian nhập thất trong bóng tối càng lâu thì thời gian để ánh sáng lan vào mật thất càng kéo dài. Tiến trình này phải mất vài tháng, thường do hành giả tự làm. Người ta khoét một lỗ nhỏ bằng đầu kim trên vách của mật thất, và khoét cái lỗ đó lớn dần cho đến khi bằng cái cửa sổ nhỏ.

Tsham-khang được dùng để chỉ những thảo liêu ở kế cận tự viện, còn thảo liêu nằm trơ vơ tại những vị trí ẩn khuất trên núi thì gọi là riteu. Ở Tây Tạng, dù có ít đi trên những con đường vắng đi nữa, ta vẫn có thể nhận ra sự ngự trị của của những riteu trong rừng rậm hoặc trên những sườn núi đá cheo leo. Riteu không bao giờ được xây dưới thung lũng, mà nằm lơ lửng trên sườn núi cao ngất, và việc chọn lựa vị trí của nó phải tuân theo những quy luật phong thủy đặc biệt. Hai câu thơ sau đây mô tả vị trí của riteu:

Gyab rit tag,
Dune rii tso

(Hồ núi hay nước? ở trước mặt
Đá núi ở sau lưng )

Hai câu thơ đó muốn nói rằng lưng của riteu phải dựa vào vách núi và trước mặt phải có hồ nước, hoặc ít ra cũng là con suối. Tại địa điểm ẩn tu như thế, hành giả có thể thong dong ngắm cảnh mặt trời mọc rồi lặn. Địa điểm của riteu còn tuân theo những quy luật khác nữa, tùy thuộc vào mục đích của vị ẩn tu.

Có những riteu được tạo nên bởi một cụm các thảo am của những tu sĩ khổ hạnh hiến mình cho thiền quán, hay tu tập những pháp môn đòi hỏi sự tĩnh lặng mênh mông hơn sự thanh tĩnh trong tự viện. Thông thường những tu sĩ này không tu nhập thất. Họ ra suối múc nước, đi nhặt củi khô, đi vãn cảnh quanh khu vực ẩn tu hoặc ngồi thiền bên ngoài thảo am.

Cần nói thêm rằng các riteu–pa (vị ẩn tu trong riteu) nếu không là những hành giả thượng thừa trong “Đốn giáo” thì phần lớn cũng là tu sĩ huyễn thuật. Trong số họ, có những học giả uyên bác lui vào ẩn tu trong sa mạc hoang vu để học hỏi kinh điển hoặc viết các bộ chú sớ, luận giải.

Về phần các naldjorpa thực sự, cũng như các tu sĩ đang đi lên những sườn dốc dựng đứng của pháp môn “Đốn giáo” hoặc đang ngự trị trên đỉnh cao của huyễn thuật Tây Tạng, thì họ không bao giờ nhóm họp với nhau, mà sống ẩn tu trong các thạch động xa xôi hẻo lánh, và dường như những nơi hoang vu cô tịch cũng khó lòng làm thỏa mãn được khát khao sống viễn ly của những tâm hồn đi tìm chân lý đó.

Ở phương Tây, người ta thường cho rằng con người không thể thích hợp được với cuộc sống ẩn cư hay cô độc hoàn toàn, vì nếu kéo dài lối sống đó, não bộ ta sẽ bị tổn thương trầm trọng, dễ dẫn đến trạng thái đần độn hoặc điên khùng.

Kết luận này được rút ra từ các công trình nghiên cứu trên những người phải chịu cuộc sống cô độc kéo dài: người gác hải đăng, người bị đắm tàu hay bị lạc trong những chốn hoang vu, tù nhân bị biệt giam… Các công trình nghiên cứu đó hoàn toàn không thể áp dụng được với những nhà ẩn tu Tây Tạng. Những người này tự nguyện giam mình trong cô tịch với đầu óc cực kỳ linh mẫn. Ta có thể tranh luận về những giáo lý mà họ đã khải ngộ trong thời gian tham thiền, song sự thông tuệ của họ là điều không thể nghi ngờ.

Điều này cũng không phải là phép lạ. Trước khi nhập thất hay đi vào những chốn ẩn tu hoang tịch, hành giả đã chuẩn bị những hành trang tư tưởng cần thiết. Hơn nữa, khoảng thời gian ẩn tu, dù có kéo dài bao nhiêu đi nữa, cũng không trôi qua một cách thụ động. Những thời khắc bị lãng quên không còn phân biệt ngày đêm đó sẽ được lấp đầy bằng những buổi công phu luyện tâm hay tham thiền nhập định. Tóm lại, sự nghiên cứu và nội quán đầy đam mê sẽ giúp cho hành giả nhận ra pháp vị trong niềm cô tịch.

Tôi chưa từng nghe một vị ẩn tu hay một tsham-pa nào nói rằng phải chịu đựng cảnh cô độc, ngay cả khi bắt đầu ẩn cư, và những ai đã hưởng được phong vị của cô liêu đều thấy khó khăn khi trở lại sống cuộc đời thường với những mối quan hệ xã hội.

Muốn nghĩ gì về nó đi nữa thì cuộc sống ẩn tu vẫn không hề thiếu những nét quyến rũ lôi cuốn. Cảm giác mà ta cảm nhận được khi đóng cánh cửa mật thất, hay từ chốn ẩn tu nhìn xuống thung lũng thấy tuyết rơi trắng xóa, nghĩ đến việc nó ngăn lấp mọi nẻo đường không cho ai đến quấy rầy, thật là êm đềm và lâng lâng khó tả. Nhưng ta phải tự thân trải nghiệm điều này thì mới có thể hiểu được sức hấp dẫn của lối sống cô tịch ở phương Đông.

Hành giả thực hành nhiều pháp môn khác nhau trong thời gian sống trong mật thất. Không ai có thể đưa ra danh sách đầy đủ, bởi vì còn rất nhiều pháp môn mà ta chưa hề biết đến. Thỉnh thoảng ta vẫn gặp trong nền văn học thần bí Tây Tạng những bài viết về một số các pháp môn, nhưng trong các bài viết quá mới mẻ đó, ý nghĩa và mục đích của các pháp môn lại rất đáng ngờ. Muốn học hỏi một cách nghiêm túc, cần phải nghe được những lời giải thích của các bậc đạo sư, khi có trong tay những lời dạy truyền khẩu. Trước hết, không nên thỏa mãn khi chỉ tham vấn một đạo sư duy nhất, bởi vì không chỉ giữa các tông phái mà ngay giữa các đạo sư cũng có nhiều cách giải thích rất khác nhau.

Những pháp môn được khuyên nên dùng với những người mới nhập môn phần lớn là vay mượn từ Mật giáo (tantra) Ấn Độ, được du nhập vào Tây Tạng theo chân các nhà truyền giáo của những tông phái Phật giáo hoặc Mật giáo: Ngags kyi thégpa và Dordji thégpa. Tuy nhiên trong đó còn pha trộn thêm những yếu tố khác, và trên thực tế, tinh thần bao trùm hệ thống này dường như cũng khác với tinh thần xuất phát từ Mật giáo trong trạng thái sơ đẳng mà kiến thức chúng ta nhận biết được.

Tôi đã được nghe một lạt-ma thông thái cho rằng những giáo lý táo bạo về tự do tinh thần tuyệt đối, và sự giải thoát hoàn toàn khỏi mọi ràng buộc của giới luật, bất kể là giới luật nào, mà các vị cao tăng thượng thừa của phái “Đốn giáo” truyền giảng, thật ra chỉ là âm vang mờ nhạt của những giáo lý đã tồn tại từ thuở xa xưa ở Trung và Bắc Á. Vị lạt-ma này tin chắc rằng những giáo lý đó hoàn toàn phù hợp với Phật pháp, và chính đức Phật, đã khuyên môn đồ nên tu tập theo giáo lý này trong một số lần thuyết pháp. Ông còn bảo thêm rằng, đức Phật thấu hiểu phần lớn chúng sinh căn cơ hạ liệt, nên tốt nhất là cứ tu tập theo giới luật thanh quy để tránh gây nên những ác nghiệp do vô minh tạo ra, và an nhiên đi theo chánh đạo. Do đó, Ngài đã đề ra giới luật cho giới đệ tử tục gia và tăng đoàn.

Vị lạt-ma này tỏ ra nghi ngờ nguồn gốc Aryen của đức Phật, và cho rằng tổ tiên của đức Phật thuộc giống da vàng. Và ông tin chắc rằng người kế tục Ngài, tức đức Phật Di Lặc tương lai, sẽ hạ sinh ở vùng Bắc Á.

Các ý tưởng này do đâu mà có? Tôi không có cách nào hiểu rõ được. Tranh luận là điều không thể xảy ra đối với các tu sĩ thần bí Đông phương. Khi họ nói: “Tôi thấy điều đó khi ngồi thiền” thì ta chẳng thể rút ra được điều gì cả. Bao giờ cũng vậy, vị lạt-ma uyên bác này, do ít đi đây đó, nên luôn cho rằng các lạt-ma Mông Cổ đều có cùng quan điểm với mình về điều này.

Cũng cần phải nói rằng phần lớn những người nhập thất (tsham-pa) đều không có tư chất thông minh xuất sắc, cũng chẳng tham thiền quán tưởng những giáo lý cao siêu thù thắng. Phần đông chỉ giới hạn trong việc lặp lại hàng ngàn lần, thậm chí hàng triệu lần, những câu mật chú bằng tiếng Phạn mà họ hoàn toàn chẳng hiểu nghĩa. Tuy nhiên, cũng có trường hợp họ đọc kinh văn tiếng Tây Tạng, nhưng cũng không hiểu nghĩa, giống như đang đọc một kinh văn bằng ngoại ngữ.

 Một trong những mật chú phổ biến nhất là kyabdo.[4] Về phần mình, tôi tin rằng tôi đã niệm mật chú đó hàng triệu lần, khi tôi đi khắp đất nước Tây Tạng trong bộ dạng cải trang thành người hành hương nghèo khổ. Tôi chọn câu mật chú này vì nó rất phổ biến, và cũng chẳng để ý đến điều đó nữa. Nó giúp tôi, khi giả bộ hành lễ, tránh được nhiều câu trò chuyện nhàm chán về đất nước mình, về mục đích chuyến đi và nhiều chuyện nguy hiểm liên quan đến việc cải trang của tôi. Hơn nữa, ý nghĩa của mật chú này không phải tầm thường. Câu mật chú đó như sau:

Tôi an trú trong những tịnh độ
Hỡi cha mẹ, tổ tiên đang đắm chìm trong sinh tử luân hồi,
đang nổi trôi trong lục đạo,
để đạt đến Phật tính, thoát khỏi sợ hãi khổ đau
xin hãy hồi hướng về giác ngộ.

Một hình thức nhập thất quen thuộc nữa là tự khép mình trong một thảo liêu nào đó hoặc trong một căn phòng ở chính nhà mình, rồi niệm mật chú này hàng trăm lần, cứ mỗi lần niệm là quỳ xuống đảnh lễ.

Người Tây Tạng biết đến hai cách đảnh lễ. Cách thứ nhất gọi là tchags tsal, khá giống hình thức “khấu đầu” (kotou) của người Trung Quốc, chỉ có khác biệt là trước khi quỳ, người ta nâng cao hai tay quá đầu, hai bàn tay bắt vào nhau theo kiểu người Ấn Độ, rồi hạ thấp xuống ngừng lại ngang tầm vai ba lần. Thông thường thì cách đảnh lễ này được thực hiện rất nhanh. Đây là cách mà tín đồ dùng để đảnh lễ ba lần trước các pho tượng trong chùa, trước các vị lạt-ma, trước các cuốn kinh hoặc các điện thờ linh thiêng.

Cách thứ hai gọi là kyang tchags, cả người nằm dài trên đất. Cách này dùng để biểu hiện thái độ vô cùng cung kính. Đây chính là cách đảnh lễ khi niệm mật chú nói trên. Nghi thức này đòi hỏi người đảnh lễ phải cụng trán sát nền nhà hoặc nền đất, đến mức thân thể tím bầm hoặc sưng vù lên, tạo thành những vết chai sần. Các vết chai này cho biết kết quả thực hành công phu niệm chú kyabdo.

Nếu ta xếp những tín đồ khờ khạo này vào nhóm những tsham-pa, vốn tự cho là những người cao hơn họ, ta sẽ thấy rằng họ thực hành các bài tập hô hấp trong hệ thống yoga. Các bài tập này gồm các tư thế kết hợp với cách hô hấp và kìm hơi thở.

Thường thì các hành giả nhập thất (tsham-pa)trần truồng hoàn toàn khi tập luyện, và việc quan sát chuyển động của bụng trong khi kìm hơi thở sẽ cho biết trình độ tập luyện đã thuần thục đến đâu.

Người Tây Tạng khẳng định rằng ai kiểm soát được hơi thở thì sẽ chế ngự được tham, sân, si và đạt được sự thanh tĩnh. Khi tập trung tinh thần vào thiền định, ta sẽ đánh thức được năng lượng tâm linh.

“Hơi thở là vật cưỡi, còn tinh thần là người cưỡi”, các tu sĩ thần bí Tây Tạng luôn lặp lại câu đó, và đối với họ, thuần hóa được con vật cưỡi là điều rất quan trọng. Nhưng hơi thở lại chi phối hoạt động của thân thể và ảnh hưởng đến hoạt động của tinh thần, do do nảy sinh ra hai phương pháp: phương pháp dễ nhất là làm dịu tinh thần bằng cách điều hòa hô hấp, phương pháp thứ hai khó hơn là điều hòa hô hấp bằng cách làm dịu tinh thần.

Bên cạnh những bài tập hô hấp mà các hành giả phải lặp đi lặp lại vài lần mỗi ngày, họ còn phải tham thiền với sự trợ giúp của vòng tròn thần bí kyilkhor.

Kyilkhor là một loại đồ hình vẽ trên giấy hoặc trên vải, có khi khắc trên kim loại, trên đá hay trên gỗ. Một số kyilkhor được thiết kế cùng những lá cờ nhỏ, đèn, hương, bánh bột torma, và những chai lọ đựng nhiều vật cúng khác nhau… để tạo nên một vòng tròn nhỏ. Những nhân vật được tạo hình trong đó cùng đoàn tùy tùng thường không hiện ra dưới hình dáng thật, mà chỉ có ý nghĩa tượng trưng. Ví dụ chư thiên hay các vị lạt-ma được tạo hình như một kim tự tháp nhỏ bằng bánh bột gọi là torma.

Các kyilkhor có khi được vẽ trên nền nhà hoặc trên nền đất bằng bột màu.

Một trong bốn tông phái hoằng dương giáo pháp thượng thừa trong những tự viện lớn (tông phái huyễn thuật gyud) đã giảng dạy cho các tu sĩ cách vẽ nhiều vòng tròn thần bí kyilkhor khác nhau. Tôi đã từng thấy các tu sĩ Sakya-pa vẽ những vòng tròn kyilkhor bằng bột màu, có đường kính rộng ít nhất là ba thước. Người ta dùng hai cây que mảnh để chỉnh lớp bột thành những chỗ dày mỏng khác nhau trông tựa như một bức phù điêu. Bao quanh các vòng tròn to lớn này là những bức tường làm bằng gỗ hoặc bằng giấy bồi màu mè sặc sỡ, tượng trưng cho thành lũy không có cổng. Đèn cúng cùng cờ xí nhỏ được dựng tại những nơi quy định.

Những trapa nào muốn thấu triệt được pháp môn này cần phải tập luyện nghi quỹ rất nhiều năm. Theo lời các vị lạt-ma, chỉ cần một lỗi lầm nhỏ trong cách vẽ, trong cách dùng màu hay bố trí các nhân vật cùng đoàn tùy tùng cũng dẫn đến những hậu quả thảm khốc khôn lường, bởi vì kyilkhor là một công cụ huyễn thuật, một loại vũ khí gây tổn thương cho những ai sử dụng nó không đúng cách.

Cũng nên nói thêm rằng chỉ có những tu sĩ đã thụ pháp mới đủ thẩm quyền lập hay vẽ vòng tròn kyilkhor, và mỗi loại kyilkhor lại đòi hỏi phải có một tu sĩ thụ pháp tương ứng. Kyilkhor do một tu sĩ chưa thụ pháp vẽ chỉ là vật chết, không thể phát huy huyền lực. Chỉ có những vị lạt-ma đã nhận lễ thụ pháp quy mô mới có thể hiểu được ý nghĩa và công dụng của đàn tràng kyilkhor.

Các hành giả nhập thất không sử dụng những vòng tròn kyilkhor quy mô và phức tạp như vậy, mà họ thiết kế và vẽ kyilkhor rất đơn giản. Hơn nữa, các vòng tròn kyilkhor huyễn thuật của những tu sĩ thần bí khác cũng không giống với những vòng tròn kyilkhor mà ta thấy tại các tự viện.

Có lẽ lúc nhập môn, môn đồ được các vị lạt-ma chỉ dẫn cách lập những đồ hình dùng để hỗ trợ cho việc tập trung tư tưởng gọi là ten.

Ở giữa vòng tròn kyilkhor là hình tượng của một vị nữ thần hay một Bồ Tát. Cõi trời mà các vị đó ngự trị, cùng với tùy tùng, được biểu trưng bằng những hình tượng rất dễ gây tranh cãi.

Người học kyilkhor phải nhận biết rõ ràng nhiều biểu tượng khác nhau. Trước tiên, họ phải đọc trong kinh sách để tìm hiểu chân dung, y phục, thái độ của chư thiên, và cõi trời mà các vị đó đang ngự trị… Dần dần những hình ảnh đó sẽ hình thành cụ thể trong đầu, đến khi ngồi trước vòng tròn kyilkhor thì các tsham-pa không cần phải nhớ lại các chi tiết nữa.

 Đến giai đoạn này, nhiều môn đồ ngưng lại vì thấy đã thỏa mãn, các vị lạt-ma sư phụ không bao giờ khuyến khích môn đồ học tiếp và cũng không cho thấy rằng họ chỉ vừa mới đạt đến trình độ sơ cấp trong huyễn thuật.

Đối với môn đồ nào dừng ở mức độ này thì vòng tròn thần bí kyilkhor chỉ là một vật chết, một công cụ giúp trí nhớ đơn giản mà thôi.

Trước khi thờ cúng các đồ hình huyễn thuật hay các tượng thần, các tín đồ Ấn giáo đều ban cho chúng một sự sống, bằng một nghi thức gọi là prâna-pratishthâ, nhằm mục đích chuyển thần khí của người thờ cúng vào vật thể bất động. Sau khi được truyền vào vật thể, sự sống sẽ được duy trì bằng nghi thức cúng tế hằng ngày. Thực ra, vật thể này được nuôi dưỡng bằng sự tập trung tư tưởng của tín đồ vào nó. Nếu thiếu món ăn tinh thần tinh tế này, thì linh hồn đã được đưa vào trong đó sẽ chết khô vì đói, và vật thể sẽ biến thành khối vật chất vô hồn. Đó là một trong những lý do khiến tín đồ Ấn giáo sẽ cảm thấy có tội nếu không hoàn thành lễ cúng tế hằng ngày trước các tượng thờ đã mang sự sống.

Các tu sĩ Mật tông Tây Tạng cũng truyền thần khí vào vòng tròn kyilkhor theo cách tương tự, nhưng mục đích của họ không phải là biến nó thành một đối tượng để thờ cúng, và sự biểu hiện vòng tròn kyilkhor bằng vật chất cụ thể cũng giảm dần theo thời gian thực hành, cho đến lúc nó chỉ còn là một hình ảnh trong tâm thức.

***

Một trong những bài tập được thực hành nhiều nhất – có hoặc không có sự trợ giúp của vòng tròn kyilkhor – trong giai đoạn tập luyện là bài tập sau đây:

Quán tưởng hình ảnh một nữ thần. Ban đầu, chỉ quán tưởng một nữ thần, rồi từ thân nữ thần đó hiện ra nhiều nữ thần khác, khi thì giống với nữ thần ban đầu, khi thì mang nhiều hình tướng khác nhau. Thông thường thì số lượng nữ thần này là bốn, song trong một số pháp môn quán tưởng, số lượng có khi tăng lên hàng trăm, thậm chí tăng lên vô số.

Khi hình ảnh các nữ thần hiện ra rõ ràng chung quanh một nữ thần trung tâm, thì dần dần từng hình ảnh một sẽ lần lượt hợp nhất với nữ thần trung tâm, cho đến khi chỉ còn một nữ thần duy nhất lúc ban đầu. Rồi vị nữ thần này cũng từ từ biến mất. Đầu tiên, đôi chân biến mất trước, tiếp theo đó thân thể dần dần biến mất theo, cái đầu biến mất cuối cùng chỉ còn lại một điểm. Điểm này có thể tối, có thể có màu hoặc sáng lóng lánh. Các đạo sư Mật tông căn cứ vào điểm này để xác định sự tiến bộ tâm linh của môn đồ. Cuối cùng, điểm này sẽ tiến đến gần hành giả đang tham thiền và nhập vào người anh ta. Ở đây cũng cần nói thêm về vị trí trên thân thể, nơi điểm sáng nhập vào.

Tiếp theo bài tập này là một giai đoạn tham thiền, rồi điểm sáng thoát khỏi cơ thể hành giả, và hành giả lại bắt đầu quán tưởng điểm sáng đó theo cách như trên. Một số vị thầy chỉ cho môn đồ thấy vị trí trên thân thể, nơi điểm sáng nhập vào và xuất ra. Vị trí này thường nằm giữa hai chân mày. Trái lại, một số vị thầy khác lại khuyên môn sinh không nên tìm cách hướng dẫn điểm sáng chuyển động, mà cứ quán sát nó một cách bình thường. Đôi khi họ lại khuyên dùng một trong hai phương pháp này, tùy theo chủ đề mà họ đang hướng dẫn.

Khi thoát ra khỏi thân thể, điểm sáng bay ra xa và lớn dần để biến thành một cái đầu, sau đó cứ từ từ lớn dần thành toàn thân của một nữ thần, rồi từ thân của nữ thần đó xuất hiện vô số nữ thần khác. Tiếp theo, từng nữ thần mới xuất hiện lại hợp nhất với nữ thần ban đầu. và cảnh tượng ảo huyền đó lại tái diễn như cũ, bao nhiêu lần là tùy theo vị đạo sư hướng dẫn.

Trong một bài tập khác, đối tượng được quán tưởng là hoa sen nở. Từng cánh sen lần lượt nở ra, và trên mỗi cánh sen đều có một vị Bồ Tát ngồi. Một vị Bồ Tát chính ngồi ngay giữa đóa sen. Sau khi đã nở hết, các cánh sen lần lượt khép lại. Mỗi cánh sen khi khép lại đều phóng chiếu hào quang đến nhụy sen, rồi dung nhập vào trong đó. Khi cánh sen cuối cùng khép lại thì hào quang từ nó tỏa ra sẽ dung nhập vào hành giả đang tham thiền.

Một bài tập khác là quán tưởng có vô số nữ thần xuất hiện khắp mọi chỗ trên thân thể, ngồi trên vai, trên tay, trên đầu….

Phần lớn những tu sĩ tìm cầu mật pháp đều thỏa mãn với giai đoạn này, nên ngưng lại để vui hưởng thiền lạc ở cảnh giới này mà không đi xa hơn nữa. Diễn đạt một cách thô thiển theo cách của tôi, thì những ảnh tượng xuất hiện trong giai đoạn này chỉ có thể xem như các hình ảnh kỳ dị theo phong cách baroque,[5] nhưng chúng lại kết thúc bằng một trò chơi hấp dẫn bởi sự pha trộn rất nhiều hình ảnh bất ngờ nảy sinh, sau một thời gian luyện tập.

Chúng cũng đem lại cho hành giả nhập thất những cảnh tượng còn huyền ảo hơn cả những gì diễn ra trên sân khấu trong các rạp hát phương Tây. Những hành giả hiểu được bản chất như huyễn của chúng thì có thể xem đó chỉ là những ảo ảnh hấp dẫn, còn những ai chấp vào chúng cho là có thực, thì cũng chẳng ngạc nhiên khi họ đắm chìm mê muội trong cảnh giới đầy mê hoặc đó.

Các vị lạt-ma thượng thừa thì xem những cảnh giới diễn ra trong quá trình tham thiền như thế chỉ là một trò giải trí. Mục đích chính của họ là giúp hành giả hiểu được diệu lý “Tam giới duy tâm, vạn pháp duy thức” nghĩa là tất cả các pháp hay toàn bộ thế giới hiện tượng đang diễn ra quanh ta đều do tâm tạo, như một câu thơ của Milarespa:

Vạn pháp từ tâm sinh
Rồi cũng do tâm diệt

Tóm lại, đây là giáo lý nền tảng của Mật tông Tây Tạng.

 Trước khi nghiên cứu tiếp, chúng ta nên tìm hiểu khát vọng tìm cầu huyễn thuật của những vị ẩn tu. Một cách tổng quát, có thể xếp những tu sĩ này thành hai nhóm chính.

Một nhóm rất đông, gồm những kẻ muốn hàng phục ác quỷ, hung thần để phục vụ cho mình. Những thầy pháp tin rằng những nhân vật trong các cõi khác, mà họ muốn dùng huyễn thuật để sai khiến, rất là đa dạng.

 Trong số các thầy phù thủy (ngags-pa) chuyên dùng các lời lẽ huyền bí, ta cũng thấy có nhiều loại khác nhau. Ở nơi họ, hầu như ta có thể thường xuyên quan sát được những hiện tượng tâm linh mà những người gây ra hiện tượng này đôi khi vô tình lại trở thành những kẻ lừa đảo bi thảm.

Các hành giả nhập thất (tsham-pa)mà chúng ta đã từng bàn qua hiếm có ai liều lĩnh đi quá xa trên con đường huyễn thuật. Thông thường thì họ chỉ muốn trở thành những “lạt-ma có khả năng phát động và làm ngưng những trận mưa thường hoặc mưa đá”. Nghề này sẽ giúp họ có được những khoản thu nhập rất lớn, do những người nông dân đóng góp hàng năm để trả công bảo vệ đồng ruộng mùa màng. Vì lý do này mà rất nhiều người mơ tưởng và luyện tập pháp môn huyễn thuật này. Tuy nhiên chỉ có một số ít lạt-ma thành công và thực sự nổi tiếng để có thể sống giàu sang sung sướng.[6]

Có những tsham-pa, vì một lý do nào đó, muốn hàng phục ác quỷ, hung thần ở thế giới khác thì thường phải tập luyện pháp môn kyilkhor. Họ học cách vận dụng những nghi quỹ thần bí để dẫn dụ những nhân vật đó đi vào đàn tràng hoặc đồ hình kyilkhor, và giam giữ chúng trong đó. Khi đã thành công, họ bắt chúng hứa phải chịu khuất phục và làm tất cả những điều gì họ yêu cầu, bù lại chúng sẽ được trả tự do.

Các thầy pháp ở tuổi trung niên, và có lẽ ở trong cả nước, đều sử dụng những nghi quỹ tương tự và hẳn phải hiểu được sự phẫn nộ của những ác quỷ, hung thần khi bị giam giữ. Họ phải chiến đấu với chúng và chịu đựng những tai họa khi có thầy pháp non tay không đủ pháp lực khuất phục nên để sổng mất một kẻ bị cầm tù.

Nhóm thứ hai gồm những pháp sư ít nhiều hiểu được rằng họ có thi triển pháp lực cũng chỉ để phục vụ cho những nhu cầu tạm thời, giống như chúng ta tạo ra các công cụ để dùng vào những công việc cụ thể.

Các pháp sư nhóm này không hề phủ nhận tính chân thực của những tai họa mà những người đồng nghiệp họ phải gánh chịu, và họ giải thích rõ ràng bằng một thái độ khá là khoa học. Bản thân họ tin rằng kiến thức về bản chất của pháp môn huyễn thuật này không đủ để đảm bảo cho họ hoàn toàn.

***

Có vô vàn chi tiết liên quan đến các hành giả nhập thất,song tôi chỉ xin trình bày giới hạn. Tôi chỉ muốn cho thấy rằng, theo tập quán thì hành giả nhập thất phải thực hiện một vài nghi thức nào đấy trong thời gian nhập thất. Nếu nhập thất theo cách nghiêm túc khắt khe, và hành giả phải nhận thức ăn qua cửa nhỏ, thì cửa chính sẽ bị vị đạo sư đóng kín và niêm phong bằng dấu ấn của mình. Trong những trường hợp khác, vị đạo sư thỉnh thoảng vẫn lui tới theo dõi sự tiến bộ của môn đồ để chỉ dẫn thêm. Nếu nhập thất theo cách ít khắt khe hơn, và hành giả phải nhận thức ăn qua cửa nhỏ, thì người ta treo trước mật thất một tấm rèm, trên đó có ghi tên những người được phép tiếp cận với hành giả, để phục vụ hoặc vì những động cơ khác đã được vị đạo sư đồng ý.

Đôi khi một cành cây khô được cắm gần bức tường mật thất của vị hành giả muốn ẩn tu trọn đời.

 ***

Nếu như bây giờ thử quan sát một vị tu sĩ trẻ khát khao học đạo với một vị khổ hạnh ẩn tu thay vì với một vị lạt-ma trong tự viện thì chúng ta sẽ thấy mọi chuyện thay đổi.

Những phương pháp giáo huấn rất đỗi lạ lùng, đôi khi cứng rắn đến mức tàn bạo, mà chúng ta đã thấy trong các chương trước.

Bộ ba pháp môn tu học: quán sát, tham thiền và liễu giải, mà tôi đã trình bày trong phần trước, đóng một vai trò vô cùng quan trọng đối với những hành giả thượng thừa trong “Đốn giáo”, và hoạt động tinh thần của tất cả môn đồ đều hoàn toàn hướng về những mục tiêu này. Đôi khi, người ta dùng những phương tiện cơ hồ quá đáng, nhưng nếu quan sát kỹ lưỡng cứu cánh, ta sẽ thấy hoàn toàn hợp lý. Ta có thể tin rằng những người sáng tạo ra những pháp môn này đã thấu triệt được tâm ý của môn đồ và đã đào luyện họ bằng những phương tiện thiện xảo.

Theo đạo sư Padmasambhâva, các giai đoạn phát triển tâm linh trong pháp môn “Đốn giáo” theo thứ tự như vầy:

1.    Đọc thật nhiều kinh luận, và lắng nghe những bài thuyết pháp của các bậc thiện tri thức. Sau đó tự mình thể nghiệm một số pháp môn đó.

2.    Chọn một pháp môn duy nhất và loại bỏ những pháp môn khác, giống như con chim ưng chọn con mồi giữa bầy cừu.

3.    Sống trong điều kiện giản dị bình thường, luôn biểu hiện sự khiêm tốn, đừng bao giờ tìm cách trở thành kẻ vĩ đại giữa đám đông. Nhưng đàng sau lớp vỏ bình dị đó, hãy nâng đời sống tinh thần lên cao vút, và bay lượn bên trên tất cả những vinh hoa danh lợi của trần gian.

4.    Hãy bình thản tự tại trước tất cả. Hãy hành động như con chó hay con heo, ăn những gì nhận được. Đừng sinh tâm chọn lựa. Đừng cố gắng chiếm đoạt hay né tránh. Hãy đón nhận những gì đến với ta, dù là sự giàu có hay nghèo khổ, dù là lời ngợi ca hay khinh bỉ. Đừng phân biệt chánh tà, vinh nhục, thiện ác. Đừng sầu não, đừng hối tiếc khổ đau về những gì đã làm, đừng vui buồn cũng chớ tự kiêu.

5.    Quán tưởng tham thiền với tinh thần vô chấp, tịch nhiên bất động trước mọi xung đột của tư tưởng và thế giới đầy sai biệt. Hãy quán tưởng rằng: “Đó là bản chất của sự vật, là cách thức hiện hữu của vạn pháp đa thù.” Hãy quán sát thế gian như một người đứng trên đỉnh núi cao vòi vọi nhìn xuống những thung lũng cùng những đỉnh núi thấp hơn ở bên dưới.

6.    Sáu giai đoạn này là bất khả tư nghì, nó tương đương với sự trực ngộ về Tính Không.[7]

Dù “chương trình” này có được thực hiện theo cách nào đi nữa, thì ta vẫn gắng sức một cách vô ích khi thiết lập một trình tự đào tạo chính quy cho những bài luyện tập đa dạng mà “tổ tiên của sự hoang vu cô tịch” ở Tây Tạng đã phát minh ra. Trong thực tế, những bài tập này được phối hợp lẫn nhau, và không những mỗi đạo sư huyễn thuật đều có những pháp môn đặc thù độc đáo riêng, mà ngay cả hai môn đồ theo học cùng một sư phụ cũng hiếm khi được chỉ điểm theo cùng một cách.

Chúng ta cần phải quyết định chấp nhận sự rối rắm này, nó là hậu quả tất yếu phát sinh từ những xu hướng và thiên tư cá nhân đa dạng của các môn đồ “Đốn giáo”, vốn không muốn bị chế ngự để hòa nhập vào một khuôn khổ giống hệt như nhau. Tự do, đó là phương châm trên những đỉnh non cao của “Xứ Tuyết”, song có một điều nghịch lý đặc biệt, là các đệ tử nhập môn đều tuyệt đối phục tùng sư phụ. Song sự phục tùng này chỉ liên quan đến việc luyện tập và cách sống do vị sư phụ quy định. Không một pháp môn tu tập nào mang tính bắt buộc, mà môn sinh được quyền tự do tin tưởng, chối bỏ, hay nghi ngờ, tùy theo cảm nhận riêng của bản thân mình.

Tôi nghe một vị lạt-ma nói rằng vai trò đầu tiên của người thầy là khai hoang tâm trí cho môn đồ. Ông ta phải tìm cách giúp môn sinh rũ bỏ tất cả mọi tín điều, thành kiến, thói quen đã huân tập từ vô thủy, cùng những xu hướng bẩm sinh, quét sạch khỏi tâm trí những thứ đã mọc rễ ăn sâu trong đó, bởi tác động của những nguyên nhân mà nguồn gốc đã mất chìm trong bóng đêm mù mịt của thời gian.

Do không có khả năng phân loại những phương pháp luyện tâm đa dạng nơi những môn sinh của các bậc ẩn tu, và cũng không ai có thể hiểu hết được những phương pháp luyện tâm này, nên chúng tôi chỉ còn cách nghiên cứu một số, và cố gắng phân tích làm thế nào mà mỗi phương pháp đó có thể hướng về mục tiêu là “sự giải thoát hoàn toàn”.

Hai phương pháp sau đây được đặc biệt xem trọng.

Phương pháp thứ nhất là chăm chú quan sát sự vận hành thường xuyên của tâm thức mà không tìm cách kìm giữ nó lại. Phương pháp kia là kìm giữ tâm thức không cho nó lang thang, để tập trung toàn bộ tư tưởng vào một đối tượng duy nhất.

Các môn sinh được hướng dẫn khi thì theo phương pháp này, khi thì theo phương pháp kia. Có khi các vị đạo sư chỉ áp dụng một phương pháp duy nhất, sau một thời gian lại đổi sang phương pháp kia. Sau cùng thì cả hai phương pháp đều được áp dụng suốt cả ngày, hoặc nối tiếp nhau không gián đoạn.

Tập trung tư tưởng một cách triệt để là bài luyện tập tiên quyết đối với mọi loại thiền quán. Lý do quá dễ hiểu không cần phải giải thích. Mọi môn sinh nhập môn đều phải trải qua giai đoạn này. Việc quán sát sự vận hành của tâm thức hầu như chỉ dành riêng cho giới “trí thức”.

 Cái bài luyện tập để tập trung tư tưởng được tất cả các Phật tử thực hành. Các tông phái ở những quốc gia phương nam như Ceyland, Miến Điện, Siam đôi khi dùng một số công cụ hỗ trợ gọi là kasina. Đó là những cái vòng bằng đất sét đủ màu sắc, hoặc là những cái mặt tròn đổ đầy nước, hoặc là ngọn lửa mà người ta nhìn qua một tấm màn che có khoét lỗ tròn. Hành giả quán tưởng các vòng tròn này cho đến khi hình ảnh của chúng hiện ra rõ ràng ngay cả khi nhắm mắt. Phương pháp này giúp tập trung tư tưởng chứ không nhằm đạt đến trạng thái thôi miên, như nhiều tác giả lầm tưởng. Như nhiều phương tiện khác, những vòng tròn kasina chỉ là công cụ để giúp tập trung tư tưởng. Người Tây Tạng chẳng hề quan tâm đến bản chất của những công cụ được chọn làm công cụ luyện tập. Cái nào giúp những hành giả nhập môn dễ tập trung tư tưởng đều được xem là tốt.

 Giai thoại sau đây minh họa cho điều đó. Có một thanh niên tìm đến một vị ẩn tu xin học đạo. Vị này muốn dạy anh ta tập trung tư tưởng nên hỏi:

– Con làm nghề gì?

Anh ta đáp:

– Con chăn bò yak.

Vị gomtchén bèn nói:

– Vậy thì tốt rồi, con hãy quán tưởng đến con bò.

Vị môn sinh này liền tìm một hang động gần bãi chăn và bắt đầu ngồi thiền. Sau một thời gian, vị lạt-ma đến thăm và gọi anh ta ra ngoài. Vị môn sinh liền đứng lên để ra ngoài gặp thầy, nhưng sự “thiền quán” của anh ta đã đạt đến đích! Anh ta đã đồng nhất mình với con bò yak là đối tượng thiền quán. Anh ta thấy mình không còn là mình nữa mà đã biến thành con bò yak, nên kêu lên:

– Con bị vướng cặp sừng nên không sao ra ngoài được!

***

Nhiều phương pháp luyện tập trung tư tưởng khác là chọn một cảnh vật nào đó, chẳng hạn một khu vườn. Hành giả quan sát khu vườn đến tận từng chi tiết nhỏ, phải ghi nhớ hình ảnh khác nhau của từng của cánh hoa, từng khóm hoa, kích thước của từng thân cây, cành lá… với từng đặc điểm. Sau khi đã tạo được hình ảnh rõ ràng về khu vườn, đã thấy khu vườn tường tận từng chi tiết ngay cả khi nhắm mắt, thì hành giả bắt đầu thiền quán bằng cách tập trung tư tưởng để loại bỏ lần lượt từng chi tiết cấu tạo nên khu vườn. Từng đóa hoa mất dần màu sắc và hình dáng, rã nát từng cánh thành bụi và cuối cùng bụi kia cũng biến mất; cây cối cũng rụng lá tả tơi, nhánh cành trơ trụi héo khô, nhỏ dần lại rồi nhập vào thân cây; thân cây thu nhỏ dần thành một sợi dây căng thẳng rồi từ từ biến mất. Cả khu vườn chỉ còn lại mặt đất trơ trụi đầy sỏi đá, cuối cùng mặt đất cũng biến nốt…

Bằng phương pháp này, hành giả dùng tư tưởng để giảm trừ sắc tướng của thế giới chỉ còn lại một cõi không gian bao la vô tận, rồi dần tiến đến cõi Thái Không tịch mịch không còn sự hiện diện của tâm thức. Đây là tứ vô sắc giới định cổ điển trong Phật giáo.[8]

Có rất nhiều pháp môn tu học dẫn đến những cảnh giới tinh thần đặc thù. Có khi cảnh giới này là kết quả của việc quán tưởng loại bỏ mọi quá trình suy luận, có khi lại là kết quả của sự nội quán tế vi trong thế giới nội tâm.

***

Một phương pháp khác trong pháp môn luyện tâm là chọn một đối tượng rồi tập trung toàn bộ tư tưởng vào nó đến mức không còn thấy có vật gì khác, thậm chí không còn nghĩ đến vật gì khác. Hành giả dần dần đánh mất ý thức về bản ngã, và tiến đến trạng thái hợp nhất với đối tượng được quán tưởng, như trường hợp người thanh niên chăn bò thấy mình là con bò vậy. Nhưng hành giả không được dừng ở đó. Sau khi đạt đến trạng thái hợp nhất với đối tượng được quán tưởng, nghĩa là thể nghiệm được cảm giác đặc biệt do hình tướng, kích thước cùng những đặc tính khác của đối tượng đem lại, hành giả phải hồi quang nội chiếu, quay về quán tưởng tự thân như là ngoại vật. Cũng vậy, những hành giả dùng cây cối làm đối tượng quán tưởng sẽ quên đi bản ngã mà phải cảm nhận được thân cây xù xì, cành lá xào xạc, lắng nghe được sự sống âm thầm dâng trào dưới rễ cây, cảm nhận được nhựa cây đang luân lưu trong cành lá… Sau khi hợp nhất cùng cái cây, hành giả lại biến thành chủ-thể-cây để quán tưởng có một người ngồi trước mình đang quán sát mình cặn kẽ đến từng chi tiết. Thay thế “ý thức” trong người tọa thiền xong, hành giả lại quán sát cái cây một lần nữa, rồi “biến thành cái cây” để quán sát người quán sát. Quá trình chuyển đổi qua lại chủ thể quán tưởng và khách thể được quán tưởng cứ diễn ra nhiều lần tùy theo hành giả.

Các bài luyện tập này được thực hiện ở trong nhà nhờ vào cây gậy gọi là gom ching (thiền trượng), hoặc những nén hương. Những nén hương được thắp lên trong bóng tối hoàn toàn, hoặc trong một căn phòng rấttối, nhằm tạo điều kiện thuận lợi để chuẩn bị tham thiền. Việc chuẩn bị này được gọi là niam par jag pa. Mục đích của nó là đưa tinh thần đến trạng thái tĩnh lặng hoàn toàn, và việc quán tưởng đốm lửa hương nhỏ tí đó sẽ giúp hành giả đạt đến trạng thái tĩnh lặng.

Bài luyện tập này rất cũ đối với các Phật tử. Budhaghosa[9] trong tác phẩm Manoratha Pûranî, nói về tỳ khưu ni Utpalavarna (Liên Hoa Sắc) nhờ quán tưởng ngọn đèn mà chứng ngộ.

Những hành giả luyện tập thiền quán theo phương pháp này một cách đều đặn, sau khi ngồi đúng vào vị trí, thường thể nghiệm cảm giác trút được gánh nặng, cởi bỏ mọi lớp vỏ bọc suy tư và đi vào cảnh giới tĩnh lặng. Chính cái ấn tượng giải thoát và tĩnh lặng này mà các đạo sư Mật tông gọi niam par jag pa là “trạng thái hợp nhất”, “tính bình đẳng”, nghĩa là làm dịu mọi xao động làm dậy sóng trong biển thức.

Một dạng bài luyện tập khác, hiếm khi sử dụng, là dịch chuyển ý thức trong thân xác. Bài luyện tập này được giải thích như sau:

Ta cảm nhận được ý thức nơi tim. Cánh tay ta giống như là bộ phận phụ thuộc vào cơ thể, ta quán tưởng đôi chân “tách lìa” khỏi cơ thể, tóm lại quán tưởng chúng như là “khách thể” của một “chủ thể” đang ở nơi khác.

Môn sinh cố gắng làm cho cái “chủ thể-ý thức” thoát ra khỏi chỗ cư trú quen thuộc của nó, và dịch chuyển nó đến một vị trí khác, như bàn tay chẳng hạn. Sau đó, anh ta phải cảm nhận được một vật có hình dạng như năm ngón tay và lòng bàn tay nằm ở cuối một vật dài (tức cánh tay) gắn vào một khối lớn đang di động (tức cơ thể).

Người môn sinh phải thể nghiệm được một điều là: chúng ta có thể cảm nhận được đôi mắt nằm ở lòng bàn tay thay vì nằm trên khuôn mặt, rồi ta có thể nâng cánh tay và xoay quanh toàn bộ cơ thể để quan sát chúng, thay vì theo thói quen là cúi mắt xuống để nhìn đôi bàn tay.

Mục đích của bài luyện tập lạ lùng này là gì? Câu trả lời mà tôi luôn nhận được chắc sẽ không làm một ai thỏa mãn, song có lẽ nó là lời giải đáp chính xác duy nhất. Các vị lạt-ma bảo tôi:

– Mục đích của pháp môn này không cần giải thích. Người nào không thành tựu trong pháp môn này thì có giải thích cũng vô ích. Khi thực hành, hành giả phải thể nghiệm được những trạng thái tâm linh khác với trạng thái quen thuộc, thoát ra ngoài những ràng buộc giả tạo mà “tự ngã” dùng để giam hãm ta, nhờ đó ta sẽ thấu hiểu được rằng “tự ngã” không hề tồn tại.

Khi tôi đưa ra nhận xét thì một trong hai vị lạt-ma liền nhân cơ hội đó để trao đổi với tôi về lợi ích của ý tưởng này. Khi ông ta nói về “trụ xứ của tâm thức”, tôi bảo rằng người phương Tây cho rằng đó là bộ não, thì người đối thoại của tôi liền vặn lại:

– Bà đã thấy rõ là con người vẫn cảm nhận được tâm có thể ở tại nhiều vị trí khác nhau. Có nhiều người cảm nhận rằng “suy tư bằng cái đầu”, còn tôi lại cảm nhận rằng “suy tư bằng trái tim”, thì người khác cảm nhận “suy tư bằng đôi chân” cũng được vậy. Hơn nữa, tất cả những cảm thọ đó đều hư giả, hoàn toàn không thực. Tâm không ở trong đầu mà cũng chẳng ở trong tim. Các pháp môn luyện tâm này rất hữu ích để hành giả hiểu được điều đó, để không giam cầm tâm trong thân xác nữa.

Thực ra, những bài luyện tập này cùng nhiều bài khác tuy có vẻ quá đáng, song chúng đều nhằm tạo ra một hình ảnh thô sơ về nếp suy tư quen thuộc, giúp chúng ta hiểu được rằng mọi thứ đều có thể được thay thế bằng cái khác, rằng trong tư tưởng chúng ta không có gì là tuyệt đối chính xác cả.

Sau đây là một ẩn ngữ thiền có ý nghĩa tương tự:

“Bụi nổi trên đại dương, sóng gầm trên mặt đất.”

Người ta cho rằng pháp môn thiền là “nghệ thuật nhận ra chùm sao Bắc đầu nằm ở bầu trời Nam cực”.

Những điều mà các vị ẩn tu Tây Tạng nói với tôi về vai trò “khai hoang tâm trí” của sư phụ đối với môn đồ đều xuất hiện ở đây. Với sự trợ giúp của những nghịch lý, vị thầy sẽ quét sạch mọi định kiến ra khỏi tâm thức môn đồ, xóa bỏ những tư tưởng cùng những giá trị mà anh ta cho là thật, nhưng không phải để thay thế bằng những khái niệm nghịch lý mới mà anh ta vừa nhận được. Mọi khái niệm – dù là cái này hay cái kia – chỉ có tính tương đối, và do đó, đều là vọng tưởng.

Tôi xin trích dẫn ở đây một công án cổ điển mà các vị ẩn tu Tây Tạng, cũng như các tu sĩ tại nhiều tự viện, thường nêu ra với các môn đồ:

“Phướn bay trong gió. Phướn động hay gió động?”

Câu trả lời được xem là đúng, đó là không phải phướn động cũng chẳng phải gió động mà do tâm động.

Các thiền gia thường cho rằng công án trên đây xuát phát từ Lục tổ Huệ Năng. Theo tư liệu ghi lại thì có hai vị tăng tranh cãi nhau về chiếc lá phướn bay trong gió. Người này bảo “Lá phướn động”, người kia lại bảo “Gió động”, vị thầy mới giải thích rằng sự chuyển động đó thực ra chẳng do lá phướn, cũng chẳng phải do gió động, mà do một cái gì đó trong họ động.[10]

Thể cách suy tư này được du nhập vào Tây Tạng từ Ấn Độ hay Trung Quốc? Khôn ngoan thì nên thư thả khoan đáp vội, mà đưa ra câu trả lời của vị lạt-ma xứ Kham đã nói với tôi: “Những pháp sư đạo Bön đã dạy điều này trước khi đức Padmasambhâva đến Tây Tạng.” Những lời khẳng định về điều này đưa chúng ta đến giả thuyết rằng: tTại Tây Tạng đã tồn tại một nền giáo lý như vậy trước khi Phật giáo được du nhập vào đây; thế nhưng ta có thể tin được đến mức độ nào?

Bỏ qua hiệu quả siêu nhiên của những bài tập giúp hành giả cảm thọ được “tâm” nằm ở tại một vị trí bất kỳ trên cơ thể, tôi sẽ chỉ ra rằng chỗ nào mà ta cảm nhận được “tâm”, thì chỗ đó nóng lên đáng kể.

Cũng khó mà kiểm soát được điều đó thật sự là gì, bởi vì ngay khi vừa nghĩ đến việc kiểm soát nó thì ta đã làm gián đoạn sự tập trung tư tưởng, khiến cho “tâm” quay về chốn cũ, và phá hủy mất nguyên nhân gây ra nhiệt. Mặt khác, kiểm soát hiện tượng này trên một người khác là điều hoàn toàn bất khả. Các vị ẩn tu và môn đồ họ lại không có tính cách như những người lên đồng ở phương Tây là chấp nhận diễn xuất và cho phép người khác nghiên cứu những hiện tượng diễn ra, để nhận những khoản thù lao béo bở.

Ngay cả một môn đồ mới nhập môn của một gomtchén Tây Tạng hẳn cũng phải kinh ngạc nếu nghe một lời đề nghị tương tự. Tôi từng nghe họ bảo: “Tôi chẳng bận tâm đến chuyện bà có tin hiện tượng này hay không, mà tôi cũng chẳng muốn thuyết phục bà làm chi. Lời đề nghị đó chắc là hay ho đối với các nghệ sĩ muốn biễu diễn, còn tôi, tôi không diễn xuất trên sân khấu.”

Lý do là người phương Đông không muốn biểu lộ kiến thức về huyễn thuật, triết học hay tâm linh. Đạt được niềm tin ở điểm này là điều cực kỳ khó khăn. Một du khách tìm tòi nghiên cứu có thể đón nhận lòng hiếu khách nơi một vị lạt-ma, được dùng trà thân mật với ông ta trong nhiều tháng, và khi ra đi cứ yên trí rằng chủ nhân là kẻ hoàn toàn dốt nát, trong khi đó vị lạt-ma không chỉ trả lời tất cả các câu hỏi mà còn dạy thêm cho biết bao điều mà anh ta không hề ngờ tới.

 Cho dù hơi nóng hay “sự cảm thọ hơi nóng” mà các bài luyện tập trên đây tạo ra có là gì đi nữa, thì đã hơn một lần, nó đã sưởi ấm đôi chân tôi và giúp tôi ngủ ngon giấc trong một căn lều dưới trời tuyết đổ. Tuy nhiên, các bài luyện tập này đòi hỏi phải khổ luyện với rất nhiều công phu.

Để kết thúc đề tài này, tôi muốn lưu ý bạn đọc rằng các từ “kiến thức”, “ý thức”, “tinh thần”, “tâm linh”… trong Tạng ngữ không hề có từ tương đương chính xác trong Pháp ngữ. Người Tây Tạng phân biệt đến mười hai loại “thức” và có đến ba thuật ngữ mà tiếng Pháp chỉ có thể dịch chung chung là “tinh thần”, dù mỗi thuật ngữ của họ đều mang một ý nghĩa đặc thù khác nhau.

 ***

Một phương pháp phổ biến dùng để tập trung tư tưởng khi tham thiền là đặt một ngọn đèn đã thắp sáng trên đầu hành giả. Những người nào sống một mình thì phải tự mình đặt nó lên đầu. “Đèn” ở đây là cái bình bằng đồng, đôi khi bằng gốm đặt trên một cái đế rộng. Người ta đặt vào đó một cái bấc đèn, rồi đổ bơ lỏng vào. Khi nguội, bơ sẽ đông lại giữ chặt bấc đèn.

Cái đèn sẽ nằm yên trên đầu khi nào hành giả giữ được tư thế ngồi yên bất động, nhưng chỉ cần một cử động nhỏ là nó đổ ngay. Người nào để đèn đổ chứng tỏ công phu tập trung tư tưởng còn non kém.

Người ta kể rằng có một vị thầy đặt cây đèn trên đầu môn đệ, rồi sáng hôm sau quay lại thì thấy người học trò vẫn ngồi thiền, nhưng cây đèn không ở trên đầu mà được đặt bên cạnh anh ta, không còn chút bơ nào. Khi vị thầy hỏi lý do, anh ta đáp:

– Cây đèn không hề đổ, khi nó tắt con mới nhắc nó ra khỏi đầu.

Vị thầy liền hỏi ngược lại:

– Nếu như con tập trung tư tưởng hoàn toàn thì làm sao con biết được nó tắt, và làm sao con biết được có cây đèn trên đầu chứ?

***

Đôi khi ngọn đèn được thay bằng thau nước nhỏ. Ngày trước, các vị lạt-ma còn yêu cầu đệ tử, khi xả thiền hoặc tại một thời điểm bất kỳ trong quá trình tham thiền, phải di chuyển từ nơi này đến nơi khác với cái thau đầy nước trên đầu. Ai không để rơi một giọt nước ra ngoài là thành công. Đây là phương pháp kiểm soát mức độ thanh thản trong tâm trí. Chỉ cần một cử động nhỏ, thậm chí nhúc nhích một ngón tay, là cũng đủ để nước đổ ra ngoài. Số lượng nước đổ hoặc số lần nước đổ cho biết công phu hàm dưỡng của hành giả. Ít ra thì đây cũng là phần lý thuyết của pháp môn này.

Tôi tin rằng pháp môn này rất phổ biến ở phương Đông, và những người Ấn giáo kể nhiều câu chuyện lý thú liên quan. Như câu chuyện sau đây:

Một vị đạo sư (gourou) kia nhận thấy một môn đồ của mình đã đạt đến trạng thái tinh thần viên mãn, nhưng ông muốn anh ta phải thụ giáo thêm với Janaka, một vị thánh quân danh tiếng lẫy lừng, nên gởi người môn đồ đến với vị vua này. Thoạt tiên, Janaka để người môn đồ chờ ở ngoài cổng thành mà không cho vào, thế nhưng người môn đồ trẻ tuổi – dù thuộc dòng dõi quyền quý – vẫn không hề tỏ ra bất mãn về sự tiếp đón bất lịch sự.

Khi được đưa vào yết kiến vua, người ta buộc anh ta bưng một thau nước đầy ắp đi quanh cung đình.

Vây quanh vua Janaka là cảnh tráng lệ huy hoàng của cung điện phương Đông, vàng bạc cùng ngọc ngà châu báu treo sáng rực trên các bức tường, đám quần thần quyền quý đứng chầu chung quanh vị chủ tể triều đình, còn các vũ nữ dung nhan tuyệt diễm trong trang phục mỏng manh luôn nở những nụ cười khả ái với chàng trai xa lạ, khi anh ta đi qua trước mặt họ. Thế nhưng người môn đồ vẫn thực hiện xong lộ trình quy định, mà không một giọt nước nào bắn ra ngoài. Tất cả các cảnh tượng đó không hề làm anh ta dao động. Đức vua Janaka liền gởi người môn đồ lại cho vị đạo sư kia và bảo rằng ông không có gì để dạy cho anh ta nữa.

Người Tây Tạng đã biết đến giáo lý khorlo (mạn-đà-la) quen thuộc của Ấn giáo mà dường như họ đã vay mượn, mặc dù có nhiều pháp sư đạo Bön tuyên bố rằng tổ tiên họ đã từng có một nền giáo lý tương tự “mà không pha trộn các yếu tố mê tín” (đây là chữ dùng của một pháp sư đạo Bön uyên bác) từ thuở xa xưa, trước khi Phật giáo Mật tông được truyền bá vào xứ sở này. Dù sao đi nữa, thì cách giải thích của người Tây Tạng có nhiều điểm rất khác với những môn đồ Mật tông Ấn giáo.

Theo các đạo sư Mật tông thì khorlo là những vòng tròn năng lượng nằm tại những bộ phận khác nhau trong cơ thể. Chúng được biểu trưng bằng những hoa sen có số cánh và màu sắc khác nhau. Bản thân mỗi hoa sen là một thế giới chứa các đồ hình và chư thiên. Toàn bộ mạn-đà-la tượng trưng cho nhiều nguồn năng lượng khác nhau, thuần túy bằng biểu tượng. Giáo lý liên quan đến khorlo, cùng phương pháp thực hành phát sinh từ đó, tạo nên cái học mật truyền bằng khẩu quyết. Nguyên lý chung của pháp môn này là điều khiển các dòng năng lượng hướng về hoa sen tối thượng (tức hoa sen ngàn cánh dab tong) trên đỉnh đầu. Để khai mở trí tuệ, khả năng tâm linh cùng những năng lực thần bí, người ta vận dụng nhiều bài luyện tập khác nhau nhằm lợi dụng nguồn năng lượng được tạo ra một cách tự nhiên theo bản năng, chủ yếu là trong quá trình giao hợp.

Những đạo sư Mật tông Tây Tạng thuộc tông phái Dzogtchén (Đại thành tựu) hầu như giữ độc quyền về pháp môn khorlo này.

Mặc dù công nhận một số lợi ích của các phương pháp trên, cùng nhiều phương pháp khác nữa, song cao tăng trong “Đốn giáo” vẫn không tán đồng sự quan trọng mà pháp môn Yoga Ấn Độ đã đem lại cho chúng.

Khi đọc các bộ luận giải hay chú sớ về pháp môn khorlo, ta thường thấy rõ được sự nôn nóng của những vị thầy dạy pháp môn này cho chúng ta. Vị lạt-ma dường như muốn nói: “Vâng, tất cả những thứ đó có thể có ích cho một số người, cho phần đông các hành giả nhập môn, nhưng đó cũng chỉ là bước chuẩn bị ban đầu mà thôi. Mục đích của nó lại khác, chúng ta cần phải gấp rút thực hành các bài luyện tập.”

Chúng ta có một cảm giác rất nghiêm túc và khó lòng định nghĩa. Lãnh địa Mật giáo Tây Tạng là bãi chiến trường, nơi diễn ra sự xung đột giữa những xu hướng về chủng tộc, không chỉ do sự khác biệt về tinh thần mà đôi khi còn mang tính đối kháng hoàn toàn.

Nói theo cách cổ điển của những đạo sư Tây Tạng, sau đây là một dạng bài tập luyện tâm:

Một thanh niên trai trẻ tìm đến một vị đạo sư để xin làm đệ tử. Sau khi đã tra hỏi cặn kẽ và tin chắc anh ta thiết tha cầu đạo một cách chân thành, vị thầy bèn yêu cầu người môn sinh giam mình trong mật thất để thiền quán về Yidam, tức vị thần hộ mạng của mình.[11] Nếu anh ta từ chối không chọn Yidam này, vị thầy sẽ chỉ cho một Yidam khác để thiền quán, và thông thường thì có một nghi thức để tạo mối kết nối giữa Yidam với hành giả được Yidam bảo vệ.

 Như đã trình bày, thiền giả phải tập trung tư tưởng vào Yidam và quán tưởng Yidam dưới những hình tướng phù hợp, cùng với những thứ trang sức như hoa, trang phục, tay cầm kinh sách, chuỗi ngọc…

Trong nghi thức này có sử dụng mật chú và vòng tròn thần bí kyilkhor để Yidam thị hiện thân tướng ra với người tín đồ. Ít nhất, đây là nghi thức mà vị thầy dùng để trình bày các phương pháp thực hành cho người môn đồ nhập môn.

Vị thầy chỉ làm gián đoạn công phu thiền quán của môn đồ vào những lúc thật cần thiết, như lúc dùng bữa cơm vô cùng đạm bạc (thường thì mỗi ngày chỉ có một bữa cơm), hoặc trong những giấc ngủ cực ngắn. Thường thì hành giả nhập thất (tsham-pa) không hề ngủ.

Công phu sau cùng này được nhiều lạt-ma ở riteu luyện tập, hoặc trong những giai đoạn thiền quán đặc biệt, hoặc theo cách thông thường.

Tại Tây Tạng có nhiều thiền tòa hay bồ đoàn đặc biệt gọi là gamti hoặc gomti. Đó là những cái hộp vuông vức mỗi bề sáu tấc, có một mặt được thiết kế làm chỗ tựa lưng. Dưới đáy có đặt một cái gối để hành giả ngồi trong tư thế kiết già. Để dễ dàng giữ được cơ thể trong tư thế này khi ngủ hoặc trong suốt thời gian dài thiền quán, hành giả thường dùng một “sợi dây thiền” gọi là thiền sách (gomthag).[12] Đó là một sợi dây bằng vải được luồn trên đầu gối và đằng sau gáy, hoặc trên đầu gối và trên phần bụng, sao cho nó giữ cơ thể được ngay ngắn. Rất nhiều vị ẩn tu ngồi thiền như thế suốt nhiều ngày đêm mà không hề co duỗi chân tay. Thỉnh thoảng họ cũng ngủ đôi chút nhưng không bao giờ ngủ say, và những đợt ngủ ngắn ngủi đó không hề làm gián đoạn công phu thiền quán.

Nhiều tháng, thậm chí nhiều năm, cứ thế trôi qua. Thỉnh thoảng, vị thầy vẫn thăm hỏi sự tiến bộ của môn đồ. Cho đến một ngày, người môn đồ tuyên bố đã đạt được mục đích. Nữ thần đã hiện thân. Thường thì sự xuất hiện này diễn ra rất mau trong một không gian huyền ảo mơ hồ. Vị thầy cho biết là đó chỉ là sự khích lệ chứ không phải là kết quả cuối cùng. Hành giả nhập môn cần tinh tiến hơn nữa mới có thể vui hưởng được sự tiếp cận lâu dài với vị nữ thần hộ mạng của mình.

Các naldjorpa nhập môn đều được khuyến cáo để tu tập như thế. Vẫn còn một khoảng thời gian dài nữa trôi qua như thế. Sau đó, vị Yidam sẽ “được định vị”, nếu như tôi có thể dùng cách diễn tả này. Hành giả sẽ thường xuyên quán tưởng vị Yidam ở ngay giữa vòng tròn kyilkhor.

Khi hành giả tuyên bố Yidam đã hiện thân này thì vị thầy sẽ đáp: “Thật tuyệt vời! Thế nhưng con cần phải thiền quán nhiều hơn nữa, để có thể khấu đầu đảnh lễ sát chân người, nhận được pháp lực gia trì, và lắng nghe được những lờigiáo huấn.”

Các giai đoạn trước của pháp môn này tương đối dễ đạt được, còn giai đoạn này mới thực sự cam go, nên chỉ có một số rất ít đạt đến thành tựu mà thôi.

Cuối cùng thì Yidam trở thành vị thần sống thực. Hành giả sẽ cảm nhận được bàn chân của thần khi khấu đầu đảnh lễ, cảm nhận được bàn tay của thần xoa đầu mình khi ban phúc, hành giả thấy đôi mắt của thần chuyển động, đôi môi mấp máy để nói. Và kìa, thần Yidam đang bước ra khỏi vòng tròn kyilkhor, rồi đi quanh gian mật thất.

Đây là giây phút vô cùng nguy hiểm. Nếu đó là các To-ouo, tức bán thần hay ác quỷ, thì không ai dám để thoát tra khỏi vòng tròn thần bí kyilkhor đang giam giữ chúng, vì khi được tự do thì chúng sẽ trả thù kẻ đã giam cầm mình. Nhưng ở đây là Yidam, tuy mang hình tướng đôi khi rất khủng khiếp và có quyền năng rất đáng kinh hãi, song lại rất từ ái đối với tín đồ. Do đó, nhân vật này có thể được để tự do trong gian mật thất. Hơn thế nữa, vị thần Yidam cần phải bước ra khỏi vòng tròn thần bí kyilkhor, và theo lời khuyên của sư phụ, vị môn đồ nhập môn phải biết được liệu nữ thần Yidam đó có muốn đi theo anh ta ra ngoài đi dạo hay không.

Vẫn còn một bước nữa rất khó vượt qua. Hình ảnh đang xuất hiện kia, thậm chí đang di chuyển và nói năng trong bầu không khí tịch mịch của gian mật thất âm u ngào ngạt trầm hương, mà hành giả cảm nhận được sau bao nhiêu năm thiền quán, liệu hình ảnh đó có còn tồn tại nữa không giữa thanh thiên bạch nhật, dưới ánh mặt trời, tại một địa điểm hoàn toàn khác hẳn với không khí trong gian mật thất, và phải đương đầu với những ảnh hưởng có xu hướng hủy hoại nó thay vì nuôi dưỡng?

Lần này các môn đồ lại loại bỏ thêm một lần nữa. Các Yidam của phần lớn những hành giả này đều “từ chối đi ra ngoài”. Thần ẩn mình trong bóng tối hoặc tan biến đi, đôi khi lại nổi nóng và trả thù những lời chế nhạo bất kính nhắm vào họ. Đã có những tai nạn lạ kỳ xảy ra với một số môn đồ, nhưng phần lớn đều chế ngự được người đồng hành đáng kính, và cùng nhau đi dạo khắp nơi.

Đến lúc này thì vị thầy mới bảo với vị naldjorpa đang hân hoan vì thành quả:

– Con đã đạt được mục đích. Ta chẳng còn gì để dạy cho con nữa. Giờ đây con đã có được một vị thần hộ mạng còn vĩ đại hơn cả ta nữa.

Người môn đồ sẽ cảm tạ vị lạt-ma sư phụ, và quay về lại tự viện với sự thỏa mãn đầy kiêu hãnh, hoặc sẽ tìm một chốn ẩn tu để tiêu dao ngày tháng với vị thần Yidam đó.

Trái lại, cũng có những môn đồ run rẩy bàng hoàng, quỳ phủ phục dưới chân vị lạt-ma để thú tội. Những nghi ngờ cứ ùa về trong tâm trí, dù họ có cố gắng đến đâu đi nữa cũng không sao chế ngự được. Đứng trước thần Yidam, khi nói năng trò chuyện, khi chạm vào thần, thì họ vẫn luôn nghĩ rằng họ đang chiêm ngoạn một hình ma bóng quế do chính họ tạo ra.

Vị thầy có vẻ rất buồn lòng vì những lời thú tội này. Nếu quả đúng như vậy, thì vị môn đồ kia phải quay về lại mật thất, luyện lại từ đầu lại để vượt qua được sự ngờ vực bất kính đối với vị Yidam đã hộ trì cho mình.

Thông thường, một khi niềm tin đã bị lòng nghi ngờ làm cho lung lay thì khó lòng mà tìm lại được. Nếu lòng tôn kính sâu xa đối với bậc đạo sư tinh thần không kìm chế nổi môn đồ thì có thể anh ta sẽ bị quyến rũ bởi ý định bỏ đi xa, chấm dứt cuộc sống tôn giáo để trở thành một người duy vật. Nhưng hầu hết đều ở lại, vì cho dù có nghi ngờ sự hiện thân của thần Yidam đi nữa thì người môn đồ cũng không thể nghi ngờ sư phụ mình.

Sau một thời gian nhiều năm tháng, người môn đồ lại thú tội thêm một lần nữa. Lần này quyết liệt hơn lần trước. Anh ta không còn nghi ngờ gì nữa mà tin chắc rằng thần Yidam chỉ là sản phẩm từ trí tưởng tượng của anh ta, do chính anh ta tạo ra mà thôi.

Lần này thì vị thầy sẽ bảo:

– Đó chính là những gì con cần thấy. Chư thiên, ma quỷ, vạn pháp… chỉ là huyễn tướng; tất cả đều do tâm mà sinh, rồi cũng do tâm mà diệt.

---

[1] Các thuật ngữ Tây Tạng tương ứng là ltawa, sgompa, spyoda. (G.c thêm của người dịch, các từ tiếng Anh tương ứng là: Tawa, gompa, Chyöd pa)

[2] Các thuật ngữ Tây Tạng tương ứng là don, bslabs, sgom, rtogs.. (T.g). (G.c thêm của người dịch, các từ tiếng Anh tương ứng là: Tön, Lob, Gom, Togs)

[3] Tiếng Tây Tạng là ntsahms (T.g).

[4] Viết là skyabs hgro (T.g).

[5] Phong cách hội họa và kiến trúc Tây phương, phát triển mạnh ở châu Âu khoảng từ 1550 đến 1700, chú trọng đến các họa tiết rực rỡ, những đường cong hoa mỹ… (HNC)

[6] Những lạt-ma thuộc tông phái sakya- pa được xem như là bậc thầy trong lĩnh vực tạo mưa thường và mưa đá, họ gần như giữ vị trí độc quyền (T.g).

[7] Một cách tổng quát, ta có thể hiểu “Tính Không” là sự vắng bóng tự ngã (ego), theo như một câu nói của người Tây Tạng: “Chư pháp vô ngã” (T.g).

[8] Tứ vô sắc giới định gồm 1.Không vô biên xứ định 2.Thức vô biên xứ định 3.Vô sở hữu xứ định 4.Phi tưởng phi phi tưởng xứ định, còn gọi là Phi hữu tưởng phi vô tưởng xứ định.

[9] Tức Phật Âm hay Giác Âm (còn gọi là Phật Minh, Phật Ðà Cù Sa), người nước Ma Kiệt Ðà (Magadha), thuộc Trung Ấn Ðộ, vào thế kỷ thứ V. Sư xuất thân trong gia đình Bà la môn, ban đầu học Veda, tinh thông Du già, Số luận v.v…. Về sau, sư quy y Phật giáo, tinh thông các kinh điển, và nỗ lực hoằng dương chánh pháp.

[10] Đây là giai thoại thiền giữa Lục tổ Tuệ Huệ Năng với hai vị tăng, được ghi chép trong Pháp bảo đàn kinh, và là công án trong Vô môn quan. Sau khi nhận y bát từ tổ Hoằng Nhẫn, tổ Tuệ Huệ Năng đi đến chùa Pháp Tánh ở Quảng Châu, gặp lúc Pháp sư Ấn Tông đang giảng kinh Niết-bàn. Khi ấy gió thổi khiến lá phướn dao động, có hai vị tăng tranh luận. Một người nói gió động, một người nói phướn động, hai người cãi nhau không thôi. Huệ Năng tiến tới nói: “Không phải gió động, không phải phướn động, tâm nhân giả động.” Hai vị tăng đều kinh ngạc. (六 祖 因 風 颺 剎 幡 。 有 二 僧 對 論 。 一 云 幡 動 。 一 云 風 動 。 往 復 曾 未 契 理 。 祖 云 。 不 是 風 動 不 是 幡 動 。 仁 者 心 動 。 二 僧 悚 然 (Lục tổ nhân phong dương sát phan. Hữu nhị tăng đối luận. Nhất vân phan động, nhất vân phong động, vãng phục tằng vị khế lý. Tổ vân: “Bất thị phong động, bất thị phan động, nhân giả tâm động.” Nhị tăng tủng nhiên)

[11] Là vị thần được dùng làm đối tượng thiền quán trong Phật giáo Tây Tạng, xuất hiện dưới nhiều hình tướng, hoặc cuồng nộ hoặc hiền hòa. Yidam được xem như sự thể hiện chân lý. Trong quá trình thiền quán, hành giả sẽ thấy Yidam chính là ánh sáng của tuệ giác.

[12] Trong bản Anh ngữ, phần mô tả gomti này lại nằm ở cuối chương 2, và gọi sợi dây này là sgomthag.