CHƯƠNG 3 : TRIẾT HỌC VỚI UYÊN NGUYÊN CƠ ĐỐC GIÁO

HAI NGUỒN GỐC LỚN CỦA TRIẾT HỌC

Mối quan hệ thầy trò giữa Plato và Aristotle cực kỳ phức tạp. Tuy tương đối tuân theo phương thức suy tư Hy Lạp, nhưng trong quá trình phê phán phương thức suy tư phi Hy Lạp của Plato, rốt cuộc Aristotle lại kế thừa quan điểm suy tư siêu nhiên của thầy mình. Mặc dù vậy, hai thế giới do hai triết gia này vẽ ra lại hình thành hai quan điểm tương phản nhau. Thế giới của Plato được gọi là thế giới số học, còn thế giới của Aristotle thì được gọi là thế giới sinh vật. Hai loại tư tưởng và thế giới quan đối lập nhau đó, về sau, đã thay nhau chi phối sự hình thành của nền văn hóa phương Tây. Sự thay thế đó được thể hiện trong giai đoạn cuối thời cổ đại, trải qua thời kỳ trung cổ cho đến tận phong trào thần học Cơ Đốc giáo ở giai đoạn đầu thời cận đại.

Như đã đề cập ở phần bàn về “hình nhi thượng học”, vào giai đoạn cuối thời cổ đại, hệ thống giáo lý Cơ Đốc giáo mới bắt đầu hoàn thiện, phần lớn hệ thống đó đều có nguồn gốc từ các nguồn tư tưởng triết học Hy Lạp như Plato, Aristotle và học phái Stoicism, v.v…

Thế kỷ thứ nhất trước C.N, tại Alexanderia ở Ai Cập, tư tưởng gia người Do Thái là Philo Judeaus (khoảng 20 trước C.N − 50 sau C.N) đã dùng triết học Plato để giảng về Do Thái giáo. Philo Judeaus lợi dụng vũ trụ luận về “Đấng sáng tạo thế giới” của Plato, trong tác phẩm Timaeus, để giải thích chương “Sáng Thế Ký” trong Kinh Thánh. “Đấng sáng tạo thế giới” đó dĩ nhiên là “Đức Chúa Trời” của toàn bộ “dân chúng”.

Tại Alexanderia, từ đầu thế kỷ thứ 3 trước C.N cho đến khoảng giữa thế kỷ thứ 2 trước C.N, hoàng đế Ptolemy Đệ Nhị từng hạ lệnh dịch Kinh Thánh sang tiếng Hy Lạp, gọi là Bản dịch 70 người. Chính nhờ có chương “Sáng Thế Ký” bằng tiếng Hy Lạp mà người ta mới hiểu tác phẩm Timaeus của Plato tương đối dễ dàng.

Đến thế kỷ thứ 3, cũng tại Alexanderia, một triết gia người Ai Cập là Plotinus (205-270) chịu ảnh hưởng của tư tưởng phương Đông cùng chủ nghĩa thần bí Ai Cập đã biến triết học Plato thành chủ nghĩa tân-Plato (Neoplatonism), mang đậm sắc thái thần bí. Điểm lý thú là Plotinus đã từng cùng Origen Adamantius (184 −253) − một tư tưởng gia Cơ Đốc giáo − theo học với Ammonius Saccas[1].

Plotinus am hiểu các tôn giáo Ba Tư và Ấn Độ, từng có lần tham gia đội quân viễn chinh của hoàng đế Gordian III sang đất Ba Tư, nhưng mới được nửa đường thì hoàng đế bị ám sát, ông không biết xoay xở ra sao, đành phải quay về lại La Mã. Ông an cư tại đây và mở trường học. Ông từng có kế hoạch xây dựng một quốc gia lý tưởng theo mô hình Plato tại vùng ngoại ô La Mã, gọi là Platonopolis, nhưng không hiểu sao lại bỏ dở nửa chừng. Sau năm 49 tuổi, ông trứ thư lập thuyết, viết sách khá nhiều. Tác phẩm ông về sau được Porphyry (233-305) − một môn đồ người Do Thái − biên tập lại thành 6 tập Enneads.

CUỘC ĐỜI CỦA THÁNH AUGUSTINE

Lấy chủ nghĩa tân-Plato đã qua sự cải cách của Plotinus làm cơ sở lý luận, St.Augustine (354 − 430) đã khai sáng một hệ thống giáo lý vĩ đại cho Cơ Đốc giáo. Năm 40 tuổi, ông viết tác phẩm tự truyện là Những lời thú tội (Confessions). Ở Nhật Bản có bản dịch với nhan đề Tự bạch. Ông cho rằng bản thân sám hối nguyên tội không bằng ca ngợi thánh thần. Augustine nhờ tác phẩm mà được nhiều người đời biết đến.

Augustine sinh ở Bắc Phi, tại Tagaste, vùng ngoại ô của Carthage, thuộc địa của đế quốc La Mã (nay là vùng ngoại ô của thủ đô Tunis của nước cộng hòa Tunisia, thành phố Souk Ahras của Algeria). Phụ thân ông, Patricius, là một dị giáo đồ; nhưng mẫu thân ông, Moncia, là một tín đồ Cơ Đốc giáo sùng đạo. Ban đầu, ông học tại Madaurus, về sau ông đến Carthage để học tu từ học. Có một thời kỳ, ông từng sống bê tha phóng đãng, ham mê rượu chè. Đến năm 19 tuổi, sau khi đọc tác phẩm Hortensius Bàn về triết học của Cicero (106 trước C.N − 43 trước C.N), ông phát tâm tìm cầu trí tuệ và chân lý. Nhưng với danh nghĩa là một giáo sư về tu từ học, chàng thanh niên Augustine lúc bấy giờ lại thiên về Ma-ni giáo. Ma-ni giáo là tôn giáo phát sinh xoay quanh Cơ Đốc giáo, được truyền bá rộng rãi trong thế giới La Mã, chủ trương nhị nguyên luận về thiện ác, sáng tối. Chàng thanh niên Augustine là tín đồ sùng đạo của tôn giáo này trong suốt mười năm.

Đến cuối năm 382, không chịu nỗi sự thô bạo của các sinh viên ở Carthage, Augustine lại đến La Mã, giảng dạy tu từ học tại Milano. Tại đây, ông nghe nói đến việc truyền giáo của giám mục Aurelius Ambrosius lừng danh, nhưng trong lòng vẫn chưa muốn làm tín đồ của vị này. Về sau, do tình cờ đọc được 6 tập Enneads của Plotinus, ông quyết tâm từ bỏ Ma-ni giáo. Khi xem Tân Ước, đến phần Thư tín của Thánh Paul, ông phát hiện ra phần sâu xa trong giáo lý. Đến năm 386, Augustine khải ngộ được ký tích, sau đó, ông với mẫu thân là Monica và thân hữu cùng nhau đọc Kinh Thánh tại vùng ngoại ô Milano, đàm luận triết học, rồi quay về lại Milano chịu lễ Rửa Tội với giám mục Aurelius Ambrosius. Khi ông cùng mẫu thân chuẩn bị thuyền để về lại Bắc Phi thì bà đột ngột bị bạo bệnh, và tạ thế ở tuổi 56.

 Augustine liền quay lại La Mã. Một năm sau, vào mùa thu năm 388, ông đáp thuyền quay về thành phố Tagaste cố hương, cùng bạn bè sống một cuộc sống thanh bần, hằng ngày cầu nguyện. Vào mùa xuân năm 391, Augustine được 37 tuổi, ông đến thành Hippo theo lời mời của bằng hữu để làm giám mục tại đó, mãi cho đến khi tạ thế. Trong thời gian ở tại đây, ông đã biên soạn rất nhiều, dùng cuốn Những lời thú tội (397 − 401) làm quyển đầu tiên cho toàn bộ tác phẩm vĩ đại gồm 22 quyển là Thành trì Thiên Chúa (413 − 426). Đến năm 313, hoàng đế Constantine ban bố “Sắc lệnh Milano” chính thức thừa nhận Cơ Đốc giáo. Đến năm 380, hoàng đế Theodosius tuyên bố Cơ Đốc giáo là quốc giáo duy nhất của đế quốc La Mã. Năm 430, hoàng đế Theodosius băng hà. Cùng năm đó, tộc người Vandal (một nhánh của dân tộc Germanic) sống tại Andalusia ở Tây Ban Nha, vượt eo biển Gibraltar công hãm thành Hippo, chẳng bao lâu thì toàn thành thất thủ. Có thể nói Augustine là một tư tưởng gia vĩ đại vào cuối thời kỳ cổ La Mã, lúc đế quốc này bước vào giai đoạn suy tàn.

 Nhờ có tác phẩm tự truyện Những lời thú tội mà những lời phân tích thâm thúy và tinh mật của Augustine giúp người đời sau hiểu được tường tận cuộc đời ông.

CHỦ NGHĨA PLATO XUYÊN SUỐT
TRONG “THÀNH TRÌ THIÊN CHÚA”

Từ năm 413 đến năm 426, Augustine biên soạn tác phẩm trứ danh Thành trì Thiên Chúa [De Civitate Dei contra paganos]. Tác phẩm này về sau trở thành giáo lý hộ giáo cho Cơ Đốc giáo. Chẳng bao lâu, phần giáo lý trong tác phẩm này được công nhận là giáo lý chính thống của Thiên Chúa giáo. Có nhiều người cho rằng thành Hippo là một nơi khỉ ho cò gáy, nhưng thực ra đó gần như là một phế tích của La Mã lúc bấy giờ. Tháng 8 năm 410, Alaricus dẫn tộc người Visigoths xâm nhập La Mã, thẳng tay cướp bóc suốt 3 ngày đêm, chiếm đoạt vô số của cải, để lại thành La Mã rỗng không, đổ nát tan tành. Người dân La Mã sợ bị cướp bóc nữa nên lũ lượt kéo nhau vượt biển đến thành Carthage. Phần lớn bọn họ đều có đất đai, nhà cửa ở Bắc Phi, hơn nữa, châu Phi nguyên là kho lương thực của La Mã. Những phần tử trí thức thân quen với dân tộc La Mã tự nhiên hướng đến nhân vật trung tâm của giáo hội đương thời là Augustine để tìm kế sách đối phó nguy cơ, từ đó dẫn đến tranh luận về tôn giáo, điều đó cũng chẳng có chi lạ.

Điểm đặc thù trong triết học Plato đưa ra nhị nguyên luận về thế giới. Nó chia thế giới thành thế giới ý niệm và thế giới hiện thực; thế giới hiện thực chỉ là mô tượng của thế giới ý niệm mà thôi (hoặc gọi đó là thế giới của sự vật.) Augustine học tập triết học Plato thông qua chủ nghĩa tân-Plato, nên ông mới đưa ra khái niệm “Thành trì Thiên Chúa” và “Thành trì thế tục”, thừa nhận “thế giới nhị nguyên luận” của Plato. Thuyết sáng thế bắt nguồn từ tồn tại luận về chế tạo, đem nguyên lý siêu nhiên xác lập trong nhân cách thần[2] của Cơ Đốc giáo, thay thế cho “ý niệm” của Plato. “Ý niệm” được xem là quan niệm về lý tính ẩn tàng nơi Thiên Chúa, trước khi thế giới được tạo ra. Đến lúc này mới sinh ra ý tưởng “idea” là một quan điểm về khái niệm.

Trật tự của ân sũng Thiên Chúa trong “Thành trì Thiên Chúa” với trật tự thế tục trong “Thành trì thế tục”, giáo hội La Mã với nhà nước thế tục do hoàng đế chi phối, tín ngưỡng với kiến thức, tinh thần với thân xác, v.v…, tất cả những thứ đó được hệ thống giáo lý của chủ nghĩa Plato−Augustine nêu ra thành một hệ thống khái niệm đối lập tuyệt đối. Những điều này − vốn có sức cực kỳ thuyết phục trong những tôn giáo bị xem là dị giáo − đã chiến thắng hoàn toàn giáo lý do tu sĩ Pelagius[3] đề xướng. Cuối cùng, đến năm 529, hội nghị giáo hội ở Orange thông qua, và xem đó là giáo lý chính thống của Thiên Chúa giáo. Điều đó diễn ra sau khi Augustine đã tạ thế gần một thế kỷ. Câu nói trong Kinh Thánh “Những gì của Chúa hãy trả lại cho Chúa, những gì của Caesar hãy trả lại cho Caesar.” là một trong những căn cứ đó. Không những thế, Thiên Chúa giáo còn có ý đồ trở thành quốc giáo của đế quốc La Mã, tồn tại đồng thời với nhà nước thế tục, tránh được số phận diệt vọng như đế quốc Tây La Mã, dụng ý chính trị có thể thấy được. Phương thức suy tư siêu nhiên của Plato được hệ thống giáo lý của chủ nghĩa Plato−Augustine kế thừa và mở rộng, rồi kết hợp với tín ngưỡng Cơ Đốc giáo để phát huy thành hiện thực hữu hiệu. Đúng như lời Nietzsche nói “Cơ Đốc giáo chẳng qua chỉ là chủ nghĩa Plato dành cho dân chúng.” Hệ thống giáo lý của chủ nghĩa Plato−Augustine đó, từ cuối thời cổ đại cho đến thế kỷ 13, đã phát huy chức năng là giáo lý chính thống.

Augustine mất năm 430, thành Hippo bị người Vandal vây hãm, rồi bị thất thủ. Năm 476, đế quốc Tây La Mã diệt vong, thế giới phương Tây bị dân tộc man dã chưa khai hóa là Germanic dày xéo, bước vào thời kỳ tăm tối. Từ đó, văn hóa Cơ Đốc giáo được đế quốc Đông La Mã kế thừa. Từ năm 529, trong đế quốc Đông La Mã Byzantine (không bao lâu thì đổi thành Constantine), triết học bị cấm theo lệnh của hoàng đế Justinian I. Học viện Academy của Plato tồn tại gần 900 năm ở Athens, giờ đây bị đóng cửa, triết học Hy Lạp truyền đến tận Á-Rập, rồi được khảo cứu và bảo tồn trong môi trường văn hóa Hồi giáo.

THỜI KỲ KẾT THÚC THỜI CỔ ĐẠI VÀ TRIẾT HỌC

Alaricus thống lãnh tộc người Visigoths xâm nhập La Mã, người Vandal cướp phá thành Hiopo, từ thế kỷ thứ 4 cho đến đầu thế kỷ thứ 6, trong suốt thời gian 2 thế kỷ đó, những dân tộc man di ở những vùng xa xôi chưa khai hóa cứ liên tục xâm nhập và cướp phá những xã hội văn minh cao độ. Đó là một chu kỳ di dân vĩ đại trên mô hình thế giới. Những dân tộc bắt nguồn từ Trung Quốc hoặc bán đảo Balkans ồ ạt di cư về phương Tây, phân thành hai đợt vào thời cổ đại và thời trung thế kỷ. Hy Lạp cổ đại xưa nay lấy các quốc gia ở Đại Trung Hải làm vũ đài để triển khai, khi văn hóa La Mã diệt vong thì thế giới phương Tây bước vào thời kỳ đen tối tương đối ngắn ngủi. Về sau, khi vũ đài này di chuyển đến châu Âu thì nền văn hóa Cơ Đốc giáo mới của thời Trung Cổ bước lên vũ đài thế giới. Giữ vai chính trên vũ đài lúc này là những quốc gia mới xây dựng của bộ tộc Germanic ở châu Âu.

Trước khi nhà nước của các quốc gia thuộc bộ tộc Germanic được xây dựng hoàn thiện, thì mạng lưới các giáo khu thuộc giáo hội Thiên Chúa giáo La Mã đã thống hợp châu Âu thành một tổ chức duy nhất. Vấn đề tranh chấp lãnh địa chỉ có giáo hội ra mặt mới giải quyết được. Ban đầu đó chỉ là một tổ chức mang tính hình thức, nhưng đến năm 800, hoàng đế Charlemagne (742 − 814) được Giáo Hoàng La Mã thụ phong làm Hoàng Đế Thần Thánh của đế quốc La Mã (thời bấy giờ gọi là Hoàng Đế của đế quốc Tây La Mã), thành lập nên Đại vương quốc Frank, gồm xứ Gaul (tức Pháp), Germanic (tức nước Đức) và nước Ý, thì nó dựa vào ảnh hưởng của thế lực chính trị để trớ thành một tổ chức chính thức thống trị châu Âu (tuy nhiên khối Đại vương quốc này đã nhanh chong tan rã).

Giáo hội Thiên Chúa giáo một khi đã tham gia vào chính trị thế tục, trong giáo hội và những vị chức sắc bắt đầu xuất hiện những hiện tượng sa đọa, suy đồi. Hiện tượng này căn cứ vào câu nói “Những gì của Chúa hãy trả lại cho Chúa, những gì của Caesar hãy trả lại cho Caesar.”. Nó nêu ra sự xung đột giữa “Thành trì Thiên Chúa” với “Thành trì thế tục”, giữa giáo hội với nhà nước, vốn là những thứ hoàn toàn tách biệt nhau trong hệ thống giáo lý của chủ nghĩa Plato−Augustine, một hệ thống giáo phụ mới chuẩn bị được đưa vào chương trình nghị sự. Đến thế kỷ 13, sự xuất hiện của chủ nghĩa Aristotle−Thomas Arquinas đã đáp ứng được nhu cầu bức thiết này.

VIỆC KHẢO CỨU TƯ TƯỞNG ARISTOTLE
TRONG MÔI TRƯỜNG VĂN HÓA HỒI GIÁO

Năm 529, hoàng đế của đế quốc Đông La Mã là Justinian I cho rằng việc khảo cứu triết học Hy Lạp gây nguy hại cho tín ngưỡng Cơ Đốc giáo nên hạ lệnh cấm chỉ triết học, gọi là“sắc lệnh cấm chỉ giáo dục dị giáo”. Các nhà khảo cứu triết học trong đế quốc La Mã lũ lượt bỏ trốn đến Á-Rập để tiếp tục nghiên cứu triết học Hy Lạp, nhờ đó mà giữ gìn được di sản triết học Hy Lạp. Xứ sở đó dần dần bị Hồi giáo thống trị, di sản triết học đó cũng dần dần bị Hồi giáo hóa. Các học giả như Avicenna[4] (980 − 1037), Averroes[5] (1126 − 1198), v.v… đã dày công thâm cứu triết học Aristotle trên cơ sở giáo lý Hồi giáo. Avicenna sinh ở vùng ngoại ô Afshana, hoạt động như một thầy thuốc và chính trị gia khắp xứ sở Iran. Averroes sinh ở thành phố Cordova, miền nam Tây Ban Nha. Ban đầu, ông làm quan tòa ở các vùng Sevilla và Cordova, về sau chuyển sang nghiên cứu y học và triết học. Ông chú giải nhiều tác phẩm của Aristotle. Năm 1195 ông gặp phải thảm họa. Tòa án ra lệnh đốt cháy hết tất cả tác phẩm của ông, bản thân ông thì bị lưu đày đến Mallacoota của nước Morocco, và qua đời ở đó vào năm 1198.

Đại học Cordova nơi Averroes ở là trung tâm nghiên cứu tư tưởng Aristotle của thế giới Hồi giáo. Vào cuối thế kỷ 11, cuộc đông chinh của thập tự quân đã mở ra sự giao lưu giữa châu Âu với môi trường văn hóa Hồi giáo. Triết học Aristotle từ Cordova được truyền đến nước Ý. Ban đầu các tác phẩm của ông được dịch ra tiếng Á-Rập, về sau lại quay về với nguyên bản và được dịch sang tiếng La-tinh. Từ Cordova đến nước Ý, chúng đã bị biên tập lại để ứng dụng vào việc truyền bá rộng rãi giáo lý Cơ Đốc giáo.

THOMAS AQUINAS VÀ TRIẾT HỌC KINH VIỆN

Công việc biên tập hệ thống giáo lý vào thế kỷ 12 được hoàn thành, chủ yếu là do giáo hội cùng các giáo sư trong các học viện phụ thuộc tụ viện, Về sau, tuy chúng được chuyển cho các học giả trong đại học tiếp tục nghiên cứu, nhưng người ta vẫn gọi theo cách cũ là “triết học kinh viện”. Thomas Aquinas (1225 − 1274), người tập đại thành cho triết học kinh viện, đã dùng triết học Aristotle làm cơ sở để xây dựng nên hệ thống giáo lý mới, thay thế cho hệ thống giáo lý Plato−Augustine.

Thomas Aquinas là con trai út của bá tước Landulf miền Aquino, chào đời tại Roccasecca của vương quốc Naples. Nơi này nằm ở khoảng giữa con đường lớn nối tiếp La Mã với Naples. Năm ông 5 tuổi, ông theo học tại tu viện Monte Cassino. Lúc bấy giờ ông đã có động cơ tôn giáo, người ta kỳ vọng đứa trẻ này sẽ trở thành viện trưởng tu viện trong tương lai để kế thừa một tài sản khổng lồ. Có thể thấy rằng tuy nói là quý tộc, nhưng bị kẹp giữa Frederick II và Giáo Hoàng La Mã[6], địa vị của ông vẫn vô cùng nguy hiểm.

 Chẳng bao lâu, tu viện Monte Cassino bị quân đội của hoàng đế chiếm lĩnh, Thomas Aquinas chuyển đến đại học Naples để tiếp tục việc học. Ở đây, ông gia nhập giáo đoàn Dominican. Lúc bấy giờ, giáo đoàn Dominican kết hợp với giáo đoàn Franciscan[7] tạo thành một bộ phận trọng yếu trong phong trào vận động cải cách đương thời. Thomas Aquinas gia nhập giáo đoàn Dominican, bị cả gia đình phản đối, thậm chí bị giam cầm tại nhà. Đến năm 1245 được thả ra, ông liền bái sư với một nhân vật lãnh tụ học phái triết học Aristotle đương thời là Albertus Magnus (khoảng 1193/1206 − 1280), và đến tận Paris. Năm 1248, ông cùng thầy đến Coron (?), đến năm 1252 ông quay về lại Paris, với tư cách giáo sư khoa thần học của đại học Paris. Năm 1256, ông đảm nhận công tác giảng dạy, nhưng bị nhiều giảng sư trong tu viện phản đối, mãi đến năm 1257, ông mới chính thức được giảng dạy. Dù sống ở Paris nhiều năm, nhưng Thomas Aquinas lại không giỏi tiếng Pháp, ông chỉ giảng dạy bằng tiếng La-tinh. Đến năm 1259, ông quay về lại nước Ý, giảng học nhiều nơi ở nước Ý trong suốt mười năm. Trong suốt ba năm từ 1269 đến 1272, ông cũng từng trở lại giảng dạy ở Paris. Về sau, ông quay về nước Ý để sống những năm tháng cuối đời.

Tác phẩm Đạo Viên Lương Điển 稻 垣 良 典 (?), trong mục Thomas Aquinas, đã mô tả ông :

Thân hình to lớn, vóc người khôi vĩ, dáng vẻ hiền hòa, đầu lớn, hơi hói. Khi đã tập trung nghiên cứu một vấn đề gì thì hoàn toàn không biết đến ngoại cảnh quanh mình.

Theo lời đồn, ông từng có lần đang ngồi cùng Đức Giáo Hoàng, không hiểu nghĩ đến chuyện gì mà đột nhiên hét lên một tiếng thật lớn, khiến cử tọa bốn phía đếu kinh hãi. Ông để lại một số lượng trước tác đồ sộ khiến ta thật khó tin nỗi.

 Căn cứ theo những điều được ghi chép trong mục Thomas Aquinas của Đạo Viên Lương Điển thì những tác phẩm đó không phải do chính tay ông viết mà phần lớn là do thư ký ghi lại[8]. Theo suy đoán, ông thuê một lúc cả mấy người thư ký để thay nhau ghi chép nội dung những lời ông nói. Ông thuyết giảng đến giờ ngọ là xong, rồi nghỉ ngơi để nói cho thư ký ghi chép đến tận nửa đêm. Mức độ chăm chỉ cần mẫn của ông thật khiến người ta phải thán phục. Không cần phải nêu danh mục các tác phẩm đó ở đây. Tác phẩm trứ danh đại biểu cho toàn bộ trứ tác của ông là Summa Theologica (Tổng luận Thần học, hoặc Thần học đại toàn), bắt đầu từ năm 1250 tại tu viện St. Sabina ở La Mã, rốt cuộc vẫn không thể hoàn thành. Từ summa (đại toàn, tổng luận) ở đây có ý muốn hướng đến dạng một cuốn sách giáo khoa cho những kẻ sơ cơ.

 Năm 1274, Thomas Aquinas rời Naples ra đi, chuẩn bị tham gia đại hội tại Lyon. Ý đồ của đại hội lần này là thảo luận về vấn đề hợp nhất giáo hội La Mã với giáo hội Hy Lạp. Nhưng giữa đường, ông ngã bệnh nguy kịch, phải gấp rút đưa về tu viện ở La Mã, và mất ở đó, lúc chưa đến tuổi 50.

HỆ THỐNG GIÁO LÝ CƠ ĐỐC GIÁO
THEO CHỦ NGHĨA ARISTOTLE − THOMAS AQUINAS

Từ Augustine về sau, cho đến thế kỷ 13, Plato được xem là uy quyền tối cao. Từ thế kỷ 12 cho đến thế kỷ 13 trở về sau, người ta dần dần khám phá triết học Aristotle và đưa vào hệ thống giáo lý Cơ Đốc giáo, khiến triết học Plato dần dần bị bác bỏ.

Mục tiêu ban đầu của triết học Aristotle là phê phán và kiểu chính ý niệm luận của Plato. Aristotle cho rằng “hình tướng” không phải vay mượn ý niệm vĩnh hằng bất biến như Plato nói, mà do “chất liệu” từ bên ngoài thêm vào, rồi dần dần từ “chất liệu” bên trong mà sản sinh ra cái bên ngoài. Cái “hình tướng thuần túy” trong cảnh giới của ý niệm mà Plato tuyên dương đó (vốn không tồn tại một khả năng tính nào, mà khả năng tính có được đều trải qua hình thức tối cao của hiện thực) có mối quan hệ tương liên với thế giới hiện thực, cứ không hề tồn tại trong cảnh giới siêu việt hiện thực ở cõi bên kia.

Căn cứ vào tư tưởng này thì “Thành trì Thiên Chúa” với “Thành trì thế tục”, ân sũng của Thiên Chúa với trật tự của tự nhiên, giáo hội với nhà nước hoàn toàn không phải thuộc vào mối quan hệ tuyệt đối phi liên tục như lời Augustine nói, mà cần có mối quan hệ tương liên. Do đó, giáo hội Thiên Chúa giáo La Mã có tham gia vào nền chính trị quốc gia cũng là điều thuận lẽ tự nhiên. Lúc bấy giờ, phải đối mặt với thực lực nhà nước ngày càng lớn mạnh và trước mối quan hệ đối kháng không thể dung hòa giữa nhà nước với giáo hội La Mã, thì việc dùng chủ nghĩa Aristotle−Thomas Arquinas để giải quyết vấn đề hiển nhiên là biện pháp tối ưu. Nhờ thế mà từ thời Trung Cổ cho mãi đến thời kỳ Văn Nghệ Phục Hưng, chủ nghĩa Aristotle−Thomas Arquinas được nâng lên thành giáo lý chính thống. Không cần nói cũng hiểu, sau khi tham gia chính trị thế tục thì sự sa đọa thối nát của giáo hội, linh mục, mục sư hiện sờ sờ ngay trước mắt[9].

CHỦ NGHĨA PLATO−AUGUSTINE PHỤC SINH

Vào đầu thế kỷ 14, phong trào vận động phục hưng chủ nghĩa Plato−Augustine và triết học Plato diễn ra sôi động khắp nơi, ngày càng mạnh mẽ, yêu cầu giáo hội phải tách lìa khỏi nền chính trị thế tục để tín ngưỡng được trong sạch. Phong trào này trỗi dậy ngay trong nội bộ Thiên Chúa giáo. Thời bấy giờ, những nhân vật lỗi lạc lấy việc phê phán chủ nghĩa Thomas Aquinas làm trọng tâm như William of Ockham[10] đều muốn khôi phục lại tín ngưỡng Augustine.

Xin ghi chú thêm, William of Ockham là nguyên mẫu của nhân vật chính William of Baskerville, trong tác phẩm nổi tiếng Il nome della rosa (Tên của đóa hoa hồng) của nhà văn Umberto Eco[11].

Sau khi gia nhập thời cận đại, phong trào vận động phục hưng triết học Augustine của tu viện hoàng gia St. Paul ở Paris cũng là một phần trong đó. Những ông tổ khai sáng triết học cận đại phương Tây thế kỷ 17, như Rene Descartes (1596−1650), Blaise Pascal (1623−1662), Nicolas Malebranche (1638−1715), v.v… đều là những người sớm tiếp xúc với phong trào vận động phục hưng triết học Augustine rồi mới bắt đầu suy tư về triết học.

 Phong trào vận động phục hưng chủ nghĩa Plato−Augustine lại gián tiếp nhận được sự hỗ trợ từ phong trào vận động phục hưng triết học Plato của những nhân vật của thời kỳ chủ nghĩa nhân văn của thế kỷ 15, lấy gia tộc Medici[12] làm hậu thuẫn. Phổ Lai Đốn (普萊頓 1355−1450) (?) đã cho xây tại Florencia một Học viện Academy theo mô hình Plato, bước vào phong trào vận động có tổ chức.

Đến thế kỷ 16 thì phong trào này phát triển thành cuộc vận động cải cách tôn giáo do Martin Luther (1483−1560) và John Calvin (1509−1564) lãnh đạo. Với mục tiêu là làm trong sạch tôn giáo và tín ngưỡng, phong trào vận động này cùng sát cánh với phong trào vận động thoát ly xích xiềng tôn giáo đương thời để xây dựng một nhà nước dân chủ, cả hai đều duy trì sự kháng cự mạnh mẽ và đạt được thành công không ai ngờ tới.

Bởi vậy, trong lịch sử giáo lý Cơ Đốc giáo, triết học Plato và triết học Aristotle cứ luân phiên thay thế nhau để chiếm địa vị bá chủ.

TRIẾT HỌC PHƯƠNG TÂY DU NHẬP
VÀO THỜI KỲ ĐẦU MINH TRỊ

Như đã nói ở phần trước, tôi từng nhiều lần phê phán cách thức mà người Nhật tiếp thu và truyền bá triết học phương Tây. Tiếp theo đây, thông qua thái độ xử lý triết học phương Tây vào thời kỳ đầu Minh Trị, chúng ta tiếp tục thảo luận một vấn đề cụ thể.

 Và thời kỳ đầu của của mạc phủ Tokugawa, “Phồn thư điều sở 蕃 書 調 所” (học viện trong hệ thống giáo dục của mạc phủ Tokugawa) tiến hành giới thiệu triết học phương Tây. Đến thời Minh Trị thì bắt đầu các hoạt động phiên dịch, giảng dạy, v.v… Năm Minh Trị thứ 6 (1873), các ông Mori Arinori (Lâm Hữu Lễ 森 有 禮,1847 − 1889), Tsuda Mamichi (Tân Điền Chân Đạo 津 田 真 道, 1829 − 1903), Nishi Amane (Tây Chu 西 周, 1829 − 1897), Katō Hiroyuki ((Gia Đằng Hoằng Chi 加 藤 弘 之, 1836 − 1916), Fukuzawa Yukichi (Phúc Trạch Dụ Cát 福 澤 諭 吉, 1835 − 1901), Nakamura Masanao (Trung Thôn Chính Trực 中 村 正 直, 1832 − 1891) đều được du học. Sáu người này, kết hợp với những phần tử trí thức có thẩm quyền tối cao về Tây học thời bấy giờ, cùng sáng lập nên Minh Lục xã 明 六 社, chủ trương Lục Nguyệt Tạp Chí, từ sô báo thứ 10 năm thứ 7 thời Minh Trị mới bắt đầu đăng liên tục bảy bài viết Tây học nhất ban 西 學 一 斑 của Nakamura Masanao, giới thiệu về lịch sử tư tưởng phương Tây. Nhưng loạt bài đó chỉ giới thiệu qua loa về triết học phương Tây, nội dung cực kỳ hạn chế.

Họ đã vận dụng rất nhiều từ tiếng Hán trong kho từ vựng Nho giáo để phiên dịch những thuật ngữ triết học phương Tây. Một điều rất hiển nhiên là những người đó, vào lúc bấy giờ, muốn đánh đồng triết học phương Tây với Nho giáo, chứ hầu chẳng một ai muốn thực sự tiếp cận và thấu hiểu triết học phương Tây. Trong số các thành viên của Minh Lục xã, chỉ Fukuzawa Yukichi là có thái độ tích cực.

“THỰC HỌC” CỦA FUKUZAWA YUKICHI

Masao Maruyama, đối với vấn đề “Thực học” của Fukuzawa Yukichi, đã phân tích rất sâu sắc “Thực học” do Fukuzawa Yukichi đề xướng, chủ trương “loại bỏ những thứ kiến thức phù phiếm bên ngoài không liên quan đến cuộc sống, đề cao tính thực dụng của kiến thức”, “kiến thức không phải là thứ chỉ riêng giai cấp thống trị mới được sở hữu, mà nó phải có sự liên quan đến đời sống của quần chúng nhân dân”, nhưng nó hoàn toàn không phải là “chủ nghĩa duy lý sơ cấp hoặc chủ nghĩa công lợi, hay chủ nghĩa dụng của nước Anh”

Masao Maruyama cho rằng thành tích vĩ đại của Fukuzawa Yukichi là “chỉ ra được rằng trọng tâm của nền văn hóa châu Âu là ‘số lý học’, so với cái học tu thân tề gia, tức cái học lấy luân lý làm trung tâm, thì nó hoàn toàn khác biệt.” Cái gọi là “số lý học” tức chỉ môn vật lý toán học[13]. Cái đó hoàn toàn không phải là loại “chủ nghĩa duy vật, hiểu theo nghĩa thấp kém, đem những giá trị tinh thần trọng yếu trong đời sống nhân sinh và thế giới để hoán đổi thành những thứ vật chất tầm thường.”, mà đó là “thai nghén tinh thần đạo học phương Đông” để chuyển thành “sản sinh tinh thần vật lý toán học.”

Tiến thêm một bước nữa, Masao Maruyama lại chỉ ra nền cựu học lấy luân lý làm khuôn mẫu, hoàn toàn không phải vì thế mà nó thiếu sót ý thức về tự nhiên, mà chỉ vì “giữa tự nhiên và giá trị luân lý có mối quan hệ gắn khó không thể tách rời, hiện tượng tự nhiên không ngừng hòa tan trong những phán đoán về giá trị luân lý.” Do đó, “tự nhiên được tinh thần hóa, đồng thời tinh thần cũng được tự nhiên hóa, tất cả đều hòa tan thành thế giới khách quan bất khả phân ly”. Điều này so với tư tưởng “Thiên nhân hợp nhất” của Nho giáo, hoặc quan điểm “Thái cực với mô thức sinh thành của vũ trụ theo âm dương, ngũ hành; cái ‘lý’ trong trí tri cách vật− tức cái trật tự luân lý trong xã hội loài người − hoàn toàn hội thông với trật tự của vũ trụ trong việc hình thành thế giới tự nhiên” của Chu Tử đời Tống là hoàn toàn nhất trí.

Tại châu Âu, “tinh thần với tự nhiên, một cái là chủ quan bên trong, một cái là khách quan bên ngoài” hiển nhiên là “cuộc cách mạng ý thức cực kỳ vĩ đại sau thời Văn Nghệ Phục Hưng” là “điều chứng thực cực hay cho sự phát triển mạnh mẽ của khoa học tự nhiên và những thành tựu vĩ đại của cơ học Newton, thông qua sự thức tỉnh của ý thức chủ thể kể từ Descartes về sau.” Masao Maruyama cho rằng Fukuzawa Yukichi cũng đã thử tiến hành một cuộc cách mạng có hình thức tương tự vào thời kỳ đầu Minh Trị. Ông ta muốn “thông qua việc nắm bắt được ‘quy luật’ vật lý có thể giúp tinh thần con người thấu hiểu tự nhiên giới khách quan, đồng thời thông qua ‘kỹ thuật hóa’ để đạt đến mục đích là chủ thể nắm bắt được môi trường quanh ta.”

Nếu đúng như Masao Maruyama nói, Fukuzawa Yukichi của Nhật Bản thời kỳ đầu Minh Trị so với Descartes của phương Tây giữa thế kỷ 17 có thể nói là không mưu tính mà tự nhiên tương hợp. Ít ra thì ý thức của Fukuzawa Yukichi cũng phải ý thức như Descartes mới có thể đưa ra được chủ trương nói trên, nhưng điểm đó lại không phải là do thực chứng. Hồi đó, ở châu Âu vẫn chưa cuốn sách nào bằng tiếng Anh hoặc tiếng Hà Lan phân chia rạch ròi các thời kỳ trong lịch sử tư tưởng và lịch sử triết học.

Theo lời Masao Maruyama thì từ “thực học” đã xuất hiện nhiều lần trong học thuyết Nho giáo và Chu Tử, trong ý thức của Fukuzawa Yukichi ít nhiều cũng cho rằng triết học phương Tây và Nhọc học là những thứ tương đồng. “Thực học” của Nho giáo và “thực học” của Fukuzawa Yukichi có phải là hoàn toàn khác biệt nhau như Masao Maruyama đã chỉ ra hay không thì còn phải chờ khảo chứng.

Vấn đề đó tạm thời chỉ thảo luận đến đây, tiếp theo ta hãy xem đến Descartes.

DESCARTES CÓ THỰC SỰ Ý THỨC ĐƯỢC ĐẾN
TỰ NGÃ CỦA THỜI CẬN ĐẠI HAY KHÔNG?

Bắt đầu từ thời còn là sinh viên cho đến khi trở thành một giáo sư sau này, triết học Descartes vẫn luôn luôn là điểm yếu của tôi. Tác phẩm Discour de la Méthode (Phương pháp luận) của ông vẫn thường được xem là tác phẩm triết học dễ đọc. Không như những tác phẩm học thuật thời bấy giờ hay dùng tiếng La-tinh theo tập quán, Discour de la Méthode của Descartes lại được viết bằng tiếng Pháp phổ thông dễ hiểu. Ý định ban đầu của tác phẩm này là dành cho hạng độc giả phổ thông chứ không phải danh cho các học giả. Tiêu đề Discour de la Méthode từng được Hideo Kobayashi[14] dịch là “Phương pháp chuyện trò”.

Tuy nhiên, trình bày một cách đơn giản dễ hiểu không có nghĩa là nội dung dễ hiểu. Đối với tôi mà nói, nội dung trong sách không dễ gì lĩnh hội được. Trong khóa học, tôi luôn cảm thấy những lời chú giải về Descartes có nhiều chỗ quá khiên cưỡng, bây giờ nhớ lại thời sinh viên vẫn còn cảm giác xấu hổ trong lòng.

Chẳng hạn như, những lời đầu tiên trong cuốn đó, ông viết : “Lương tri là thứ được ban cấp công bình nhất trên thế gian này.”[15] Cái gọi là “lương tri” đó tức là “năng lực phán đoán chính xác và phân biệt đúng sai, đó là cái cần được gọi cho đúng là lương tri hoặc lý tính.”[16] Cũng có thể gọi là “ánh sáng tự nhiên”. Trong tác phẩm Principia philosophiae (Nguyên Lý Triết Học, I 30) thì “ánh sáng tự nhiên” được định nghĩa là “năng lực nhận thức mà Thượng Đế ban cho mỗi người.”

Nói một cách khác, cái mà Descartes gọi là “lý tính” tức là thứ được thần thánh ban cho, tuy tồn tại trong thân thể loài người, nhưng nó không phải là năng lực tự nhiên ta vốn có sẵn, mà là cái gì đó giống như“phòng điều hành của lý tính Thượng Đế”, tức là nơi mà lý tính của Thượng Đế xử lý công việc. Bởi vậy, nó tồn tại như nhau nơi tất cả mọi người, nên mới gọi là “ban cấp công bình”. Chỉ cần biết vận dụng năng lực đó một cách chính xác, người nào cũng đều có thể thu hoạch được kiến thức phổ thông. Không chỉ vậy, do “phòng điều hành của lý tính Thượng Đế” tồn tại là để vẽ bản thiết kế sáng tạo thế giới, cho nên chỉ cần thao tác chính xác là có thể thấu hiểu được những chỗ huyền bí nhất trong cấu trúc thế giới.

Người Nhật chúng ta cũng có một thời sử dụng từ “lý tính”. Câu nói thường thấy là “không nên dùng tình cảm để giải quyết công việc, hai bên phải dùng lý tính (lý trí) để nói chuyện với nhau.” Trong cách nói đó, chúng ta xem lý tính như là một bộ phận tương đối cao cấp trong năng lực nhận thức của con người − tức một dạng năng lực thích ứng với môi trường theo kiểu sinh vật. Do đó, dù năng lực tự nhiên này người nào cũng có như nhau, nhưng mỗi cá nhân lại khác nhau, hơn thế nữa, do phương pháp vận dụng không giống nhau cũng phát sinh khác biệt. Dùng khái niệm “lý tính” theo cách đó để lý giải “lý tính” theo nghĩa là “phòng điều hành của lý tính Thượng Đế” của Descartes thì e là quá đỗi khó khăn.

Tuy nhiên, hầu như vẫn không có một nhà khảo cứu triết học Nhật Bản nào nhận ra được sự khác biệt giữa “lý tính” theo cách hiểu của dân gian với “lý tính” của Descartes. Đa số mọi người đều cho rằng lý tính mà bản thân họ có được chính là lý tính mà Descartes nói đến, rồi họ dựa theo đó để lý giải quan điểm triết học của Descartes.

Phải mất một thời gian rất dài về sau, tôi mới nhận thức được điểm này. Thời sinh viên, tôi không sao nhận thức nỗi, mà chỉ mơ hồ cảm nhận được bản thân mình không có đầy đủ cái lý tính mà Descartes nói đến. Nhưng nếu thừa nhận rằng mình không đủ tư cách để theo học môn triết thì sẽ khiến mọi người cười nhạo, cho nên tôi cũng tự lừa dối bản thân, cho rằng mình đã hiểu lý tính, giống những những vị thầy của tôi và những sinh viên lớp đàn anh.

Sau khi làm thầy giảng dạy môn triết, những lúc giảng đến Descartes thì tôi chỉ giảng hời hợt qua loa, bây giờ nghĩ lại vẫn còn thấy xấu hổ.

 Câu nói của Descartes “Je pense donc je suis.” (Tôi suy tư, vậy tôi tồn tại.) xác lập sự thức tỉnh của ý thức về tự ngã cận đại. Xét về mặt ý nghĩa, có thể nói Descartes là người khai sáng ra triết học cận đại. Nhưng tự ngã thời cận đại, tự ngã của lý tính mà Descartes nói đến đó chỉ giống như tự ngã của “phòng điều hành của lý tính Thượng Đế” mà thôi. Plato gọi nó là “ý niệm”, Aristotle thì gọi là “hình tướng thuần túy”, còn Cơ Đốc giáo thì gọi là “Thần” hay “Thượng Đế”, giống như một cái gì đó thuộc nguyên lý siêu nhiên, hoặc cho nó là một cái gì đó mà con người chưa xác định được. Nói chung, “tự ngã thời cận đại” nên thoát ra khỏi thần thánh siêu nhiên để trở thành một “tự ngã” tự lập, nhưng “tự ngã” mà Descartes nói đến lại không phải thế. Bởi vậy, dù Descartes được xem là người khai sáng nền triết học cận đại, nhưng lý do lại hoàn toàn không phải ở điểm này.

SỰ HÌNH THÀNH TỰ NHIÊN QUAN CƠ GIỚI

Từ nửa sau thế kỷ 13 về sau, chủ nghĩa Thomas Aquinas trở thành dòng chủ lưu của triết học kinh viện, bởi vì nó bắt nguồn từ tư tưởng triết học của Aristotle nên tự nhiên quan của nó đương nhiên có cơ cấu. Quan điểm đó cho rằng tất cả sự vật đang tồn tại đều là những “hình thức thực thể” có sự sống, những tính chất của sự vật mà ta có thể cảm thụ được đều tồn tại bên ngoài hình thức của thực thể, do đó “chất” là thành phần cấu thành nên bản chất và tự nhiên; tự nhiên không phải là lượng hóa mà là chất (tự nhiên quan về chất).

Đến thời Văn Nghệ Phục Hưng của thế kỷ 14, văn hóa cổ điển của Hy Lạp và La Mã được phát hiện trở lại, rồi nào là khoa học Á-Rập, nào là tư tưởng thần bí của Do Thái giáo, v.v… tất cả đều cùng tồn tại song song với triết học kinh viện, hình thành nên cục diện trăm hoa đua nở mới mẻ. Ngoài một thiểu số ngoại lệ, tự nhiên quan của các tư tưởng này đều mang tính hữu cơ như trước.

Trong nhóm thiểu số đó gồm có những nhân vật lỗi lạc như Galileo Galilei (1564 − 1642), v.v… quan sát tự nhiên dưới quan điểm lượng hóa. Quan điểm cơ giới luận đó được thể hiện trong các công trình khảo cứu thiên văn học của Nicolaus Copernicus (1473 − 1543) và Johannes Kepler (1571 − 1630).

Cả Copernicus lẫn Kepler đều không phải là những người đầu tiên khởi xướng thuyết nhật tâm[17], với cơ sở là những số liệu quan trắc trong thực tế. Copernicus chỉ muốn phục hồi lại thuyết nhật tâm của giáo đoàn Pythagoras, nhất là của Aristarchus ở đảo Samos[18] ở thế kỷ thứ 3 trước C.N. Thuyết nhật tâm này bắt nguồn từ tín ngưỡng sùng bái Mặt Trời mà hình thành. Do đó, thuyết nhật tâm mà ông đề xướng xuất phát từ đức tin vào “tính đơn giản được yêu thích của tự nhiên”[19], xem quỹ đạo của hành tinh là hoàn toàn tròn, điều đó ít nhiều cũng là những thứ còn sót lại từ tín ngưỡng tôn giáo hay phiếm tâm luận[20].

Ban đầu, Kepler chỉ xem thuyết nhật tâm của Copernicus là nguyên lý mang tính giả thuyết; về sau, tại Praha, mới kế thừa lập trường của thuyết địa tâm[21] của vị thầy là Tycho Brahe[22], dựa trên sự phân tích chính xác rất nhiều số liệu quan trắc mà phát hiện ra ba định luật lớn về sự vận động của các hành tinh, rồi mới xác lập nên thuyết nhật tâm dựa trên cơ sở lý luận khoa học. Từ đó, Kepler thoát ly khỏi tự nhiên quan của phiếm tâm luận, xác định tự nhiên là vật chất, còn vật chất là tự nhiên quan lượng hóa được lượng hóa. Những câu nói như “nơi nào có vật chất thì nơi đó có hình học”, “vũ trụ mang tính lượng hóa”, v.v… đã làm sáng tỏ lập trường của ông.

CÔNG LAO CỦA GALILEO

Về hiện tượng cơ học, Leonardo da Vinci[23] nhấn mạnh đến tầm quan trọng của kinh nghiệm, và kết quả của kiến thức thực nghiệm phải được thể hiện bằng toán học. Ông cho rằng chỉ có cơ học mới là “thiên đường của khoa học toán học”. Người kế thừa quan điểm đó và triển khai triệt để là Galileo. Ngoại trừ hệ thống bốn tiểu vệ tinh xoay quanh mộc tinh đã được thiên văn học phát hiện, ông còn đưa ra những định luật rất quan trọng trong cơ học như định luật quán tính, định luật rơi tự do, v.v… để tiến hành khảo cứu tính thống nhất giữa sự vận động của các thiên thể với hiện tượng vật lý trên mặt đất.

Công lao vĩ đại của Galileo còn nằm ở chỗ từ góc độ nhận thức luận, ông nhờ phản tỉnh tự thân mà đã phát hiện và xác lập nên phương pháp khoa học tự nhiên toán học. Tư tưởng cơ bản của phương pháp đó là vầy “tự nhiên là cuốn sách được viết bằng ký hiệu toán học.”, đọc hiểu được cuốn sách này là mục đích của khảo cứu tự nhiên. Do đó, một mặt thì ông xem trọng kinh nghiệm của cảm giác, mặt khác thì ông lại nhấn mạnh đến tầm quan trọng của việc tìm ra mối quan hệ toán học tiềm ẩn bên trong, thông qua suy tư. Làm như thế, ta không chỉ quan sát tự nhiên một cách bị động, mà còn phải chủ động khảo cứu tự nhiên thông qua thực nghiệm. Thực nghiệm giúp ta có thể, từ kinh nghiệm cảm giác, thu nhận được yếu tố đơn thuần, mà yếu tố này có thể định lượng được kinh nghiệm cảm giác. Galileo muốn từ cách chọn lựa này tìm ra được phương pháp xác định được yếu tố đơn thuần cấu tạo nên giới tự nhiên, gọi là “phương pháp phân tích”. Rồi sau, đem yếu tố tìm ra đó để kết hợp với những tính toán bằng toán học, kết quả của sự kết hợp đó lại phài được kiểm chứng thực tế, cả ba giai đoạn đó được gọi là “phương pháp tổng hợp”. Thông qua hai phương pháp phân tích và tổng hợp mà tìm ra được yếu tố lượng hóa cấu tạo nên giới tự nhiên, cuối cùng dùng phương thức toán học để diễn đạt. Phương pháp của Galileo đã xác lập cơ sở cho phương pháp luận của khoa học tự nhiên toán học[24] cận đại.

BÍ ẨN CỦA KHOA HỌC TỰ NHIÊN TOÁN HỌC

Tuy nhiên, trong mắt của những người đương thời, quan điểm của khoa học tự nhiên toán học có một điều vô cùng bí ẩn, ấy là tự nhiên tồn tại bên ngoài con người, phải dựa vào kinh nghiệm cảm giác mới hiểu được, nhưng nhiều khái niệm trong toán học, chẳng hạn như ý tưởng về số, ý tưởng về đường tròn trong hình học, v.v… đều là những ý tưởng thuộc kinh nghiệm, có được là nhờ kinh nghiệm cảm giác. Chẳng hạn như vật thể đối ứng với các ý tưởng số 2 và số 3 trong số học, hoặc vật thể đối ứng với ý tưởng về hình tam giác được vẽ trên mặt phẳng hai chiều, v.v… đều không phải là nhờ kinh nghiệm cảm giác mà có được. Không chỉ vậy, người đương thời vẫn còn tin chắc rằng do vì trong tinh thần ta đã có sẵn loại ý tưởng đó, hơn nữa trong mọi tinh thần đều có đầy đủ ý tưởng đó, nhờ thế mới hiểu được toán học phổ quát, cho nên ý tưởng đó được sinh ra từ tinh thần ta, là “ý tưởng Trời sinh” mà Thượng Đế đã phân phát đồng đều cho tất cả mọi người.

Do đó, rõ ràng là tự nhiên tồn tại bên ngoài con người, được cảm nhận thông qua kinh nghiệm cảm giác, nhưng nếu muốn tiến hành nghiên cứu thì cần phải làm sao dung hòa được kinh nghiệm cảm giác với ý tưởng toán học đã có đầy đủ trong tinh thần, mà hai thứ này lại hoàn toàn không có mối quan hệ nào với nhau, điều này không phải là chuyện dễ dàng.

Muốn làm được điều đó cần phải có một cơ sở cho tồn tại luận. Không thể do thành công được một vài lần mà cho rằng phương pháp đó là phương pháp phổ biến, áp dụng được cho mọi công trình nghiên cứu tự nhiên. Xây dựng cơ sở tồn tại luận cho khoa học tự nhiên toán học, biến nó thành phương pháp nghiên cứu tự nhiên phổ biến, đó là công lao của Descartes. Dưới đây xin giới thiệu qua tiểu sử của ông.

TIỂU SỬ DESCARTES

Năm 1596, René Descartes chào đời tại La Haye, nước Pháp (nay là thành phố Descartes), cha ông là một quan tòa qúy tộc. Năm 1606, Descartes được 10 tuổi, theo học tại một học viện quý tộc danh giá nhất châu Âu thời bấy giờ là Học viện Hoàng gia Henry-Le-Grand thuộc Dòng Tên,  tại La Flèche. Gần tám, chín năm ở đó, ông đã theo học văn học, triết học kinh viện, tiếp thu một nền giáo dục tốt nhất châu Âu. Dòng Tên là một hội tu trực thuộc quyền quản lý của Giáo Hoàng Thiên Chúa giáo, đi đầu trong phong trào cải cách tôn giáo, chú trọng đến công tác giáo dục và truyền giáo ở nước ngoài. Học viện Hoàng gia Henry-Le-Grand luôn giảng dạy những kết quả nghiên cứu khoa học tiên tiến nhất thời bấy giờ. Học viện này được hoàng gia nước Pháp xây dựng để làm hài lòng Dòng Tên.

Sau khi tốt nghiệp tại học viện này, đến năm 1616, Descartes lại tiếp tục theo học y học và luật pháp tại đại học Poitiers. Một năm sau, ông hoàn thành học vị cử nhân luật. Sau một thời gian ngắn không rõ ông làm gì, tựa hồ như gác bút nghiên để theo binh nghiệp, như các con em quý tộc thời bấy giờ, nhờ đó mà ông du lịch châu Âu để mở rộng tầm mắt, và gọi đó là “xem trọn cuốn sách thế giới vĩ đại”. Khi “cuộc chiến 30 năm”[25] bùng nổ, lúc đầu vào năm 1618, Descartes tham gia quân chủ lực của phe Tin Lành là đội quân của bá tước Hà Lan Maurits van Oranje (1567 1625). Trong cuộc gặp gỡ giữa các nhà khoa học, Isaac Beeckman (1588 − 1637) đã nâng khảo cứu tự nhiên bằng toán học − mà Descartes gọi là vật lý toán học[26] − lên thành kiến thức chung để tiếp tục tiến hành thí nghiệm thêm về công trình khảo cứu vật thể rơi tự do của Galileo.

Năm sau, Descartes rời Hà Lan để đến Đức. Sau khi tham quan lễ tấn phong Hoàng Đế La Mã Thần thánh của hoàng đế Ferrnado II diễn ra tại Frankfurt, ông muốn chuyển sang tham gia đội quân Thiên Chúa giáo do công tước Maurice of Nassau chỉ huy. Thời bấy giờ, kinh nghiệm quân sự của con em quý tộc không phải là trực tiếp tham gia chiến đấu, mà chủ yếu là đi khắp đó đây để tăng thêm kiến thức. Nhưng lần này vào buổi sơ đông, tại thị trấn nhỏ Bruckneudorf bên bờ sông Danube,, Descartes đã dừng chân. Suốt thời gian trú đông một mình để trầm tư mặc tưởng bên lò sưởi trong căn nhà nhỏ, ông đã hoàn thành phần cấu tứ về mặt toán học cho phần 2 và 3 của kiệt tác Discour de la Méthode (1637).

Về sau, Descartes ra khỏi quân đội để đi du ngoạn khắp vùng Bắc Âu và Đông Âu. Năm 1622, ông quay về nước Pháp. Tại Paris, ông làm quen với các nhân vật nổi tiếng đương thời như Marin Mersenne và Claude Mydorge[27], v.v… và cùng nhau tiến hành nghiên cứu toán học và quang học. Năm 1628, vì muốn nghiên cứu tự do nên Descartes chuyển sang Hà Lan, suốt chín tháng chuyên tâm nghiên cứu siêu hình học[28]. Từ năm 1629 về sau, trong tác phẩm Meditationes de prima philosophia (Trầm tưởng về đệ nhất triết học) (1641), ông triển khai những tư tưởng cơ bản cho tồn tại luận trên nền khoa học tự nhiên toán học.

Về sau, Descartes viết tiếp những tác phẩm quan trọng như Principia philosophiae (1644), Les passions de l’âme (Những đam mê của tâm hồn). Đến đầu năm 1649, nhận lời mời của nữ hoàng Thụy Điển là Christina, ông đến Stockholm giữa mùa thu lạnh giá để giảng dạy cho nữ hoàng. Nhưng thật bất hạnh là đến tháng 2 năm 1650, ông qua đời nơi đất khách vì bệnh viêm phổi[29].

Ý TƯỞNG VỀ TOÁN HỌC PHỔ QUÁT

Từ năm 1619, bên lò sưởi trong căn nhà nhỏ tại Bruckneudorf, Descartes đã suy tư về câu hỏi “toán học phổ quát” (mathesis universalis) rốt cuộc là cái gì? Mathesis là một trong bốn môn học quy định mà môn đồ của giáo đoàn Pythagoras của Hy Lạp cổ đại buộc phải học, gồm số học, hình học, thiên văn học và âm nhạc. Thiên thể cũng được cho là vận hành theo tỷ lệ số nguyên, âm nhạc Hy Lạp cổ đại chủ yếu lấy nhạc cụ đàn dây làm chủ, vận dụng vào trương độ của dây đàn cũng thành tỷ lệ số nguyên; do đó, giữa thiên văn học với âm nhạc và toán học đều có mối quan hệ; học tập thiên văn học và âm nhạc chính là vận dụng mắt và tai để học toán. Danh từ mathesis dần dần chuyển thành ý nghĩa toán học.

Đến thời của Descartes, khái niệm mathesis được nhập vào nội dung của đại số, quang học và lực học. Descartes cho rằng kiến thức trong các lĩnh vực khác nhau đó đều đã được gói trọn trong “toán học”, điều này cũng cũng có lý do thích đáng. Ông chỉ ra rằng “bất kỳ sự vật nào hễ có liên quan đến số lượng và thứ tự thì đều có liên quan đến toán học, bất kể mối quan hệ đó xuất hiện dưới hình thức nào, là quan hệ số lượng cũng tốt, quan hệ đồ hình cũng được, hoặc giả là quan hệ với số lượng hay âm thanh cũng đều không quá quan trọng.”

 Descartes không bị phụ thuộc vào các con số, đồ hình, sự vận hành của thiên thể hay cao độ của âm nhạc, v.v…, mà ông cho rằng có thể lấy thứ tự và mối quan hệ số lượng làm đối tượng khảo sát, và gọi chung khối kiến thức đó là “toán học phố quát”. Nếu xây dựng được lý thuyết đó rồi dùng nó làm trung gian thì tất cả những số liệu liên quan đến toán học đều có thể dùng để giải thích và chứng minh lẫn nhau. Chẳng hạn như, dùng hình học để biểu diễn phương trình đại số, dùng phương trình đại số để mô tả hình học, v.v… Trên thực tế, từ suy tưởng đó, Descartes đã sáng tạo nên môn hình học giải tích.

CƠ SỞ TỒN TẠI LUẬN
CỦA KHOA HỌC TỰ NHIÊN TOÁN HỌC

Như phần trước đã nói, Descartes được sống tromg môi trường tự do nghiên cứu, nên năm 1628, ông di cư sang Hà Lan. Từ trọng tâm khảo cứu là toán học phổ quát, hệ thống khoa học tự nhiên chuyển hướng dần thành nền tảng lý luận triết học cho khoa học toán học. Kết quả cụ thể được biểu hiện chủ yếu trong hai kiệt tác Discour de la Méthode và Meditationes de prima philosophia.

Nhan đề chính thức của Meditationes de prima philosophia là như vầy “Meditationes de Prima Philosophia, in qua Dei existentia et animæ immortalitas demonstratur” (Trầm tưởng về đệ nhất triết học, trong đó sự tồn tại của Thiên Chúa và sự bất tử của linh hồn đều hiển lộ), tức đây là tác phẩm suy tưởng về đệ nhất triết học hay siêu hình học. Trong tác phẩm này, Descartes nêu ra hai chủ đề cần giải quyết :

Thứ nhất, chứng minh rằng sự kết hợp giữa khảo cứu tự nhiên với toán học hoàn toàn không phải là sự thành công ngẫu nhiên, mà là kết quả tất yếu.

Thứ hai, muốn chứng minh tính tất yếu đó, cần phải xem tự nhiên là một đối tượng được lượng hóa triệt để. Quan điểm này đối lập hoàn toàn với tự nhiên quan của triết học kinh viện, xem tự nhiên được tạo thành từ vô số các nguyên tử. Do đó, cách khảo cứu tự nhiên thông thường theo quan điểm toán học rất dễ bị hiểu nhầm là đi ngược lại tín ngưỡng Cơ Đốc giáo. Nhưng thực tế lại không phải vậy, khảo cứu tự nhiên theo quan điểm toán học hoàn toàn không phải là tư tưởng dị đoan.

Vậy thì làm thế nào để giải quyết hai chủ đề này? Descartes cho rằng chất − tức những tính chất thuộc cảm giác − bắt nguồn từ những cơ quan cảm giác của thể xác, còn mối quan hệ lượng hóa lại chẳng có liên quan gì đến thể xác cả, mà chỉ do khả năng thấu hiểu của tinh thần quyết định. Như thế, các hình thức đa dạng của “chất” bắt nguồn từ những cơ quan cảm giác của thể xác hoàn toàn không phải là bản chất tự nhiên; chỉ có mối quan hệ lượng hóa vượt lên trên thể xác và do tinh thần quyết định mới là bản chất tự nhiên. Chỉ cần chứng minh được điểm này thì có thể chứng minh được rằng sự kết hợp giữa khảo cứu tự nhiên với toán học là điều tất nhiên. Nhưng nếu như thế thì thể xác của loài người chúng ta chỉ là sự vật tồn tại ngẫu nhiên, tinh thần có thể thoát ly hoàn toàn thể xác, vậy cần chứng minh rằng tinh thần phải thoát ly thể xác mới có thể cấu thành nên thực chất của loài người. Tác phẩm Meditationes de prima philosophia cũng nêu ra chủ đề “chứng minh sự cách biệt giữa tinh thần và thể xác của loài người.”

PHƯƠNG PHÁP HOÀI NGHI

Trong Discour de la Méthode cũng như trong Meditationes de prima philosophia, Descartes đều không trực tiếp nêu ra phương pháp giải quyết vấn đề, mà chỉ mượn biện pháp tu từ để biểu đạt quanh co. Cho nên, phải bóc được lớp vỏ tu từ đó thì mới có thể phát hiện được tác giả thực sự muốn nói gì.

Phương pháp đầu tiên mà Descartes đạt được là “phương pháp hoài nghi”. Ông cho rằng cần phải tìm ra những chân lý vĩnh hằng bất biến tự cổ xưa để vận dụng vào việc giải thích hệ thống tri thức, cho dẫu có hoài nghi theo kiểu gì đi nữa thì sự hoài nghi đó là điều hoàn toàn không thể hoài nghi. Phương pháp để phát hiện chân lý đó là “phương pháp hoài nghi”. Nhờ phát hiện ra phương pháp tìm ra chân lý theo cách “cho dẫu có hoài nghi theo kiểu gì đi nữa thì sự hoài nghi đó là điều hoàn toàn không thể hoài nghi”, cho nên dù có hoài nghi theo kiểu phóng đại hay ly kỳ thế nào đi nữa thì cũng không có gì phải bàn.

Vì sao phải đưa ra “phương pháp hoài nghi”? Đó là để phân biệt với “sự hoài nghi chủ nghĩa hoài nghi”. Trước Descartes, có tác gia thời Văn Nghệ Phục Hưng như Montaigne (1533 − 1592) với tác phẩm Essais de Montaigne (Tiểu luận của Montaigne), đồng thời với Descartes có các tác gia như Pierre Gassend (1592 − 1655), Pierre Bayle (1647-1706) đều muốn phục hồi chủ nghĩa hoài nghi của các tác gia cổ đại như Pyrrho (khoảng 360 trước C.N − 270 trước C.N), Sextus Empiricus (khoảng 210 trước C.N − 160 trước C.N), Marcus Tullius Cicero (106 trước C.N − 43 trước C.N), tạo thành một trào lưu thịnh hành thời bấy giờ. Đó thực sự là giai đoạn mà tư tưởng mới và cũ giao lưu hỗn tạp.

Nhưng bản thân chủ trương “tất cả đều đáng hoài nghi” của chủ nghĩa hoài nghi lại là cái đáng để hoài nghi, cho nên vấn đề lại rơi vào mâu thuẫn[30]. Để tránh điểm mâu thuẫn này, Descartes nhấn mạnh rằng phương pháp hoài nghi không phải là để đạt được chân lý tuyệt đối mà chỉ cốt tìm ra được một phương pháp mà thôi. Trong Discour de la Méthode, ông viết :

Trong bất kỳ sự kiện nào, hễ có thể hình dung ra được một chút nghi ngờ cỏn con là tôi phủ nhận toàn bộ sự kiện đó một cách tuyệt đối, để xem liệu sau đó có còn, trong niềm tin của tôi, một chút gì hoàn toàn chắc chắn hay không.[31]

Tại điểm này, trước tiên Descartes hoài nghi sự nhận thức của các cơ quan cảm giác bên ngoài, tức hoài nghi sự tồn tại của thế giới ngoại tại; tiếp theo, ông hoài nghi sự nhận thức của các cơ quan cảm giác bên trong, tức hoài nghi sự tồn tại của chính xác thân mình. Tiến thêm một bước nữa, ông hoài nghi cả kiến thức lý tính từ nhận thức toán học; càng hoài nghi lại càng cảm thấy tất cả đều đáng hoài nghi, đem ném tất cả vào cơn lốc xoáy hoài nghi. “Dẫu có tồn tại thế giới nào đi nữa thì cũng không có chỗ để dung thân”, giả thiết đó nằm bên mép bờ tuyệt vọng. Nhưng lúc này, lại lóe lên một tia sáng; đó là : dù có hoài nghi tất cả, dù có cho rằng toàn bộ sự vật hiện hữu đều là giả di chăng nữa thì “cái Tôi” đang suy tư, đang không ngừng hoài nghi đây vẫn là “tất nhiên tồn tại”. Càng hoài nghi về sự tồn tại của “cái Tôi” thì “cái Tôi đang hoài nghi” càng cho thấy sự tồn tại của “cái Tôi đang suy tư” là chắc chắn, không thể hoài nghi. Từ đó, Descartes mới đưa ra kết luận :

Chân lý “Tôi suy tư, vậy tôi tồn tại” vững vàng và chắc chắn đến nỗi mọi giả thuyết cường điệu nhất của những những kẻ hoài nghi cũng không sao lay chuyển được nó; tôi cho rằng tôi có thể xem nó, không một chút do dự, là đệ nhất triết học mà tôi đang tìm kiếm.[32]

Câu “Tôi suy tư, vậy tôi tồn tại” đầu tiên xuất hiện trong bản Pháp văn là “Je pense, donc je suis”, về sau xuất hiện trong bản dịch tiếng La-tinh là “cogito, ergos sum”. Câu này rất phổ biến nên có nhiều người biết, nó được xem là sự thức tỉnh của “cái Tôi” cận đại.

“TÔI SUY TƯ, VẬY TÔI TỒN TẠI”

Như vậy, “cái Tôi” thực sự tồn tại đó rốt cuộc là “cái Tôi” như thế nào? Trước tiên, ta có thể khẳng định ngay rằng nó tuyệt đối không phải là “cái Tôi” của một cá nhân tồn tại. Thế thì “cái Tôi” đó có thể hiểu được “cái Tôi cận đại” hay không? Ý của Descartes muốn nói là đối với vấn đề “cái Tôi là gì”, sau khi khảo cứu tỉ mỉ thì đưa ra kết luận có thể giả thiết “cái Tôi” không có nhục thể, không có thế giới để tồn lập và cũng không có một vị trí nào, nhưng lại không thể giả thiết rằng “cái Tôi” không tồn tại. Trái lại, đúng ngay lúc “cái Tôi” bắt đầu hoài nghi về tính chân lý của sự vật khác, thì xác thực rõ ràng là “cái Tôi” đó tồn tại. Tuy nhiên, đúng ngay lúc “cái Tôi” đó ngừng suy tư, dẫu có cho rằng tất cả những sự vật mà tôi đã từng tưởng tượng đều là chân thực thì cũng không thể xem đó là lý do để “cái Tôi” tồn tại. Do đó, chúng ta biết rằng “cái Tôi” là một thực thể mà bản chất và bản tính của nó cần phải được suy tư. Sự tồn tại của nó không yêu cầu phải có một vị trí hay không gian nào, mà cũng chẳng lệ thuộc vào một tính vật chất nào. Bởi vậy, “cái Tôi” hay linh hồn (tinh thần) của “cái Tôi” được xem là tồn tại, “cái Tôi” đó hoàn toàn tách biệt với thân xác (vật thể), nhưng cái thân xác (vật thể) này lại rất dễ nhận biết. Cho dẫu không có sự tồn tại của thân xác (vật thể) thì điều đó cũng hoàn toàn chẳng ảnh hưởng chi đến sự tồn tại của “cái Tôi”.

Cái “thực thể” ở đây chính là cái mà Descartes, vào năm 1644, đã lấy làm đối tượng của khảo cứu triết học, tức là cái mà trong bản tiếng La-tinh của tác phẩm Principia philosophiæ, ông gọi là “cái tồn tại độc lập mà không phụ thuộc vào bất cứ sự vật nào.” (I, 51). Dựa theo logic đó, “thực thể” chỉ có thể là “Thượng Đế”. Descartes cho rằng cả tinh thần lẫn thể xác do Thượng Đế sáng tạo đều là thực thể. Từ “linh hồn” ở trên dùng để chỉ “tinh thần”.

Từ đoạn văn trên, không khó để nhận ra rằng “cái Tôi” trong câu “Tôi suy tư, vậy tôi tồn tại” chỉ là “cái Tôi” bị giới hạn trong cái Tôi của “suy tư”, hoặc cái Tôi của “linh hồn hay tinh thần”, cái Tôi của “ngộ tính”, cái Tôi của “lý tính”. Nó hoàn toàn tách biệt với thể xác, mà chỉ tồn tại như là cái Tôi của “tinh thần” hoặc “lý tính”. Đó chính là cái mà trong tác phẩm Meditationes de prima philosophia, Descartes xem là lời kết luận cho bộ phận trọng yếu của “luận chứng về sự khác biệt giữa tinh thần và thể xác nơi con người”.

Nói một cách đơn giản, Descartes muốn làm sáng tỏ điều này con người sở dĩ hình thành nên một thực thể thì vấn đề mấu chốt vẫn là do công lao của “tinh thần”, còn “thể xác” chẳng qua chỉ là phần phụ thuộc cào “tinh thần” theo kiểu ngẫu nhĩ tình cờ; “tinh thần” hoàn toàn có thể tách lìa khỏi thể xác, không có thể xác thì “tinh thần” vẫn ngang nhiên tồn tại, vẫn phơi phới tại tồn. Sở dĩ nói được như thế là do “tinh thần”, hoặc còn gọi là “lý tính”, là thực thể do Thượng Đế sáng tạo nên, cho dù có tồn tại trong nhục thể của con người đi chăng nữa thì nó cũng chỉ là lý tính của Thượng Đế tạm trú trong trong nhục thể đó mà thôi, tương tự như “phòng điều hành của lý tính Thượng Đế” vậy. Như thế thì “cái Tôi” xuất hiện như là “tinh thần”, hoặc “lý tính”, rốt cuộc ta có thể gọi đó là “sự thức tỉnh của cái Tôi cận đại” hay không? Người viết đã đưa ra ý kiến đối với vấn đề này rồi.

Chủ trương mà Descartes muốn bảo vệ là như vầy : tính chất cảm giác của những cơ quan cảm giác thuộc thể xác hoàn toàn không phải là yếu tố cấu thành nên thực tại tính của “vật chất” hay “tự nhiên”, mà đó là một dạng biểu hiện cụ thể của những tính chất đó trên thể xác con người một cách ngẫu nhiên. Yếu tố cấu thành nên thực tại tính của “vật chất” hay “tự nhiên” chỉ giới hạn trong “các loại quan hệ lượng hóa” của khả năng thấu hiểu của “tinh thần” chúng ta mà thôi.

Tuy nhiên, ở phần trước của mục này, Descartes đã từng khảo cứu để “chứng minh sự tồn tại của Thượng Đế”, và ông phát biểu điều đó trong tác phẩm Meditationes de prima philosophia. Nói chung, ông cho rằng dùng luận chứng để “chứng minh sự tồn tại của Thượng Đế” hoàn toàn không phải để khẳng định Thượng Đế tồn tại hay không, mà điều đó giống như một trò chơi của trí tuệ, làm thế nào để chứng minh một cách khéo léo và hợp lý rằng sự tồn tại của Thượng Đế là một sự thật hiển nhiên và dễ hiểu. Đối với quá trình luận chứng cụ thể của Descartes, tôi không trình bày lại ở đây nữa.

Mục đích căn bản của Descartes vẫn nằm ở chỗ đảm bảo chắc chắn cho tính thỏa đáng khách quan của “khái niệm thiên bẩm”. Căn cứ theo lý luận của ông, khái niệm mà chúng ta có được có thể chia thanh ba loại :

(1)   thứ nhất là khái niệm ngoại lai, đây là khái niệm đối với sự vật đã trải nghiệm cùng những khái niệm mà chúng ta sáng tạo trên cơ sở trải nghiệm đó;

(2)   thứ hai là khái niệm tạo tác, đây là loại khái niệm về cái loài yêu ma quỷ quái, như ngư nhân, ngựa trời, v.v… trong thần thoại Hy Lạp, cùng các khái niệm về toán học; khái niệm về Thượng Đế, v.v… dù không thể nào có được từ những kinh nghiệm thuộc cảm giác, nhưng là khái niệm có sẵn trong tinh thần rồi;

(3)   thứ ba là khái niệm thiên bẩm, thời bấy giờ, loại khái niệm này được cho là do Thượng Đế ban cấp trực tiếp vào tinh thần con người.

Vấn đề hiện tại là chỉ có cái “khái niệm thiên bẩm” đó mới có thể được “tinh thần” thuần túy − vốn hoàn toàn tách ly khỏi mọi cảm giác thuộc thể xác − “phán đoán rõ ràng”. Nhưng cái gọi là “phán đoán rõ ràng” đó chỉlàm sáng tỏ được mức độ chủ quan tại thời điểm mà tinh thần tác động trên khái niệm tri giác, chứ không cách nào đảm bảo chắc chắn được thực tại tính khách quan − tức đối tượng tồn tại khách quan thực sự của khái niệm đối ứng. Đối với vấn đề này, Descartes tiến thêm một bước khi trước tiên ông chứng minh rằng Thượng Đế tồn tại vì đã ban cấp khái niệm thiên bẩm đó cho loài người; tiếp theo, ông lại chứng minh thêm tính chân thực của khái niệm đó. Chỉ có cách chứng minh một cách chắc chắn tính chân thực của Thượng Đế − Đấng đã ban cấp sự tồn tại khách quan cho khái niệm − thì mới có thể chứng minh được sự tồn tại khách quan của khái niệm đó. Bởi vì Thượng Đế có thực, cho nên khái niệm thiên bẩm − mà Thượng Đế xem là khái niệm chân thực, và ban cấp trực tiếp vào tinh thần con người − cũng chính là thực tại tính khách quan đầy đủ, hoặc là thực tại tính khách quan không thể không đầy đủ.

Vì cớ gì mà Descartes phải đưa ra một loạt các chứng minh rối rắm như thế? Nói chung, học thuyết sáng thế của Cơ Đốc giáo cho rằng thế giới là do Thượng Đế tạo ra, cho nên mệnh lệnh của Thượng Đế của lý tính tối cao cũng chính là những quy luật hợp lý chi phối thế giới này. Mặt khác, khi đã sáng tạo ra loài người thì Thượng Đế cũng ban cấp cho loài người lý tính. Do đó, lý tính loài người tuy tồn tại nơi con người, nhưng đó chẳng qua cũng chỉ là chỗ tạm dừng chân của lý tính Thượng Đế mà thôi. “Khái niệm thiên bẩm” chỉ là một thành phần chưa hoàn chỉnh trong nhiều khái niệm của Thượng Đế. “Khái niệm thiên bẩm” của lý tính loài người lấy Thượng Đế làm môi giới để hỗ tương đối ứng với những quy luật hợp lý chi phối thế giới. Chỉ cần khéo vận dụng “khái niệm thiên bẩm” thì con người có thể nhận thức được những điều bí ẩn nơi cõi thế. Khi chứng minh học thuyết sáng thế, Descartes không bắt đầu từ Thượng Đế, mà bắt đầu từ lúc lý tính loài người trực tiếp nhận thức được tự ngã của mình[33], làm biến đổi trình tự thuyết minh.

TOÁN HỌC KẾT HỢP VỚI KHẢO CỨU TỰ NHIÊN
LÀ ĐIỀU TẤT NHIÊN

Qua những suy luận rối rắm như trên, ý Descartes là muốn chứng minh sự tồn tại của “vật thể”[34]. Theo ông, sau khi đã chứng minh được sự tồn tại và tính chân thực của Thượng Đế rồi thì hoàn toàn có thể tin rằng “tinh thần của ta là vật thể có khả năng phán đoán khái niệm một cách rõ ràng.” Tuy nhiên, cái được gọi là “vật thể” đó, mà sự tồn tại của nó đã được chứng minh một cách rõ ràng, trên thực tế lại là một cái gì đó rất đỗi kỳ quái. Bởi vì cái mà ở đoạn này gọi là “tinh thần của tôi” thì trong quá trình luận chứng của phương pháp hoài nghi ở phần trên nó lại được chứng minh là tách lìa với phần thể xác, là cái “tinh thần” của các cơ quan cảm giác chưa hoàn bị. Do đó, cái tinh thần − vốn là “vật thể có khả năng phán đoán khái niệm một cách rõ ràng” đó − lẽ đương nhiên là không có đầy đủ âm thanh, ánh sáng, lạnh, nóng, màu sắc, hương, vị và nhiều tính chất khác có được thông qua các cơ quan cảm giác. Thế nhưng, nếu tách lìa các tính chất thu nhận được bằng cảm giác từ vật thể thì còn lại gì? E rằng chỉ còn một khoảng không gian bị choán bởi những vật thể mà thôi. Descartes gọi đó là :

một khoảng không gian dàn trải vô tận về độ dài, độ rộng, độ cao hoặc độ sâu, có thể được phân chia thành nhiều bộ phận khác nhau; những bộ phận này có thể có hình dạng và kích cỡ khác nhau, và có thể được dịch chuyển hay bố trí theo đủ cách.”[35]

Điều duy nhất mà tinh thần thuần túy có thể thấu hiểu chỉ là trương độ của vật thể đã được trả về trạng thái ban đầu trong không gian, cùng với sự vận động làm thay đổi vị trí của vật thể đó. Descartes chứng minh sự tồn tại của vật thể trong phạm vi này.

Tự nhiên quan của triết học kinh viện cho rằng các tính chất cảm giác của vật thể là yếu tố cấu tạo nên thực tại tính của tự nhiên. Còn Descartes thì cho rằng các tính chất cảm giác đó không phụ thuộc vào bản thân của vật thể, mà chỉ là một phương pháp biểu hiện của vật thể trên nội thể mà thôi, chứ hoàn toàn không phải là yếu tố cấu tạo nên thực tại tính. Theo ông, yếu tố cấu tạo nên thực tại tính chỉ giới hạn trong trương độ của không gian mà thôi, tức độ lớn (extensio) cùng mức độ không gian có thể được xử lý bằng toán học. Descartes dùng kiến giải đó về “độ lớn của vật thể” (corpus sive extensio) để thuyết minh vật thể quan của mình.

Do đó, nhờhoàn toàn tách lìa khỏi nội thể nên sự vật mà tinh thần thuần túy thấu hiểu mới đúng là tự nhiên chân chính, sự vật đó dùng hình học để xác định, nhưng chỉ giới hạn trong độ lớn của “vật thể” trong không gian, cùng với sự “vận động” của vật thể cơ giới. Còn mọi thứ khác mà toán học không thể xử lý được đều bị gạt bỏ ra ngoài, bao hàm cả khái niệm “lực” mà toán học không thể nào xử lý. Tự nhiên quan của Descartes thường bị xem là “môn hình học về thế giới” là vì vậy.

 Nói tóm lại, sự kết hợp giữa toán học với khảo cứu tự nhiên không phải là chuyện ngẫu nhiên, mà phải trải qua vô số các luận chứng. Dùng toán học làm cơ sở để sáng tạo nên tồn tại luận, đó là một trong những mục tiêu cuối cùng cần phải thực hiện của Descartes.

TỰ NHIÊN QUAN LƯỢNG HÓA
KHÔNG MÂU THUẪN VỚI TÍN NGƯỠNG CƠ ĐỐC GIÁO

 Descartes còn có một vấn đề cần phải giải quyết. Do tự nhiên quan của ông được được xây dựng trên nền tảng lượng hóa nên nó đối lập với tự nhiên quan của triết học kinh viện, dễ dàng bị xem là phản bội tư tưởng Cơ Đốc giáo. Thuyết nhật tâm lúc bấy giờ của Galileo cũng đang đứng trước nguy cơ bị tôn giáo soi mói.

Nhưng Descartes dường như đã tính trước mọi điều. Trước khi di cư sang Hà Lan, ông từng lưu lại Paris, kết giao với các giáo sĩ trong tu viện, và tiếp xúc với phong trào phục hưng chủ nghĩa Plato−Augustine. Xét từ góc độ đó, dùng phương pháp hoài nghi để cho rằng tinh thần xuất phát từ thể xác được tịnh hóa, đó chính là thông qua con đường tín ngưỡng vậy. Tự nhiên quan sinh vật đi ngược với triết học kinh viện, nó lấy tự nhiên làm mục đích, dùng trí tuệ con người để khám phá cái thế giới được cho là do Thượng Đế sáng tạo, và hạn chế tự do ý chí của Thượng Đế. Ít ra thì Descartes cũng vận dụng kiến giải đó để thoát khỏi những thứ bị cho là tà giáo dị đoan.

ĐỔI MỚI PHƯƠNG THỨC SUY TƯ SIÊU NHIÊN

Descartes hoàn tất tự nhiên quan lượng hóa, cùng với việc dùng nó làm cơ sở lý luận để xây dựng tồn tại luận theo khảo cứu tự nhiên toán học, ông cũng đã thành công trong việc chứng minh rằng tự nhiên quan lượng hóa hoàn toàn không phải được thu hoạch từ kinh nghiệm cảm giác, các khái niệm toán học được sinh ra một cách tự nhiên trong lý tính cũng hoàn toàn không phải ngẫu nhiên mà kết hợp được với những thành quả khảo cứu tự nhiên bằng kinh nghiệm, mà sự kết hợp đó đã có đầy đủ tính tất yếu và tính phổ biến rồi. Đối với Descartes thì đó chỉ là mục tiêu trước mắt, chờ khi đạt được mục tiêu đó rồi, ông lại hoàn tất nốt một sự chuyển biến còn quan trọng hơn nữa đối với chúng ta.

Đó là ông tiến hành đổi mới phương thức suy tư siêu nhiên (theo siêu hình học) của Plato, hoặc ít ra cũng là chuẩn bị cho việc đổi mới phương thức suy tư đó. Lý luận của Descartes dùng lý tính Thượng Đế làm hậu thuẫn, tin chắc rằng lý tính loài người tự tồn tại và có năng lực phán đoán − lý tính loài người có thể được nhận biết một cách rõ ràng vì nó được xem là “tồn tại chân thực”. Kết quả là lý tính loài người có thể quyết định xem muôn vật trong giới tự nhiên do đâu mà có thể tồn tại, hoặc vì cớ sao mà không thể tại tồn. Đương nhiên, quyền quyết định đó của lý tính loài người không thể cùng tồn tại với những sự vật khác trong giới tự nhiên, mà phải là nguyên lý siêu nhiên. Nói khác đi, chính vì lý tính loài người có thể được nhận biết một cách rõ ràng vì nó “tồn tại chân thực”, cho nên thể xác cũng được xem là “tồn tại chân thực” trong giới tự nhiên; điều đó mang lại cho “tồn tại” − vốn được sử dụng theo nhiều nghĩa khác nhau lúc bấy giờ − một từ mang ý nghĩa cơ bản bao trùm “đối tượng được lý tính nhận thức một cách rõ ràng.”

Do đó, “ý niệm” của Plato, “hình tướng thuần túy” của Aristotle, vai trò sáng tạo của “Thượng Đế” trong thần học Cơ Đốc giáo − quyết định cái nào tồn tại, cái nào không tồn tại; còn theo Descartes thì điều đó được hoàn thành bởi “lý tính loài người”. Hoặc nói một cách nghiêm túc, nhờ có lý tính Thượng Đế hậu thuẫn mạnh mẽ ở sau, nên lý tính loài người chỉ cần chuẩn bị đầy đủ để phát huy tác dụng. Chỉ cần lý tính Thượng Đế hoạt động suông sẻ là có thể thực sự tiến nhập thời cận đại, đó là thời đại của Kant (1724 − 1804).

BỨC TRANH TRIẾT HỌC CẬN ĐẠI

Như phần trước đã giới thiệu, tác phẩm Principia philosophiae (I 51) gọi “sự tồn tại không phụ thuộc vào bất kỳ sự vật nào” là “thực thể” (substantia), theo nghĩa này thì “người suy tư là “thực thể”. Từ substantia trong tiếng La-tinh được dịch từ thuật ngữ Hy Lạp hypokeimenon trong triết học Aristotle. Từ hypokeimenon kết hợp giữa hypo (bên dưới) với keimenon (cái đặt bên dưới), thường được dịch là “cơ thể 基 体” (thể gốc, thề nền). Còn từ substantia kết hợp giữa sub (bên dưới) với stantia (vật thể đứng ở đó), tức là trực dịch. Nhưng hypokeimenon còn được dịch một cách khác trong La-tinh nữa, đó là subiectum; đây là từ được tạo ra bằng cách kết hợp sub (bên dưới) với iectum (cái bị ném xuống dưới), cũng là cách trực dịch. Người Nhật dịch hypokeimenon một cách chính xác là “cơ thể 基 体”, nghĩa là thể gốc, thể nền. Nếu xem hai từ substantia và subiectum là đồng nghĩa, vậy thì cái mà Descartes gọi là “lý tính con người” chính là cái “cơ thể” quyết định sự vật nào tồn tại hay sự vật nào không tồn tại.

SỰ NGHỊCH CHUYỂN GIỮA SUBJECT VÀ OBJECT

 Thực ra mà nói, tuy bản thân Descartes chưa từng dùng từ subject, nhưng trong tiếng Anh hiện đại thì subiectum được sử dụng dưới hình thức subject, có nghĩa là “chủ quan” hay “chủ thể”, tạo thành một thuật ngữ trọng yếu trong triết học hiện đại. Điều đó có nghĩa là lý tính con người là “cơ thể” chi phối muôn vật trong giới tự nhiên, nó thông qua hoạt động nhận thức mà phát huy tác dụng. Tức chỉ lý tính con người mới có đủ tư cách để “tồn tại chân chính” vì nó có thể nhận thức được sự vật một cách rõ ràng. Từ “cơ thể” này mà sinh ra cái ý “chủ thể” của nhận thức.

Trong triết học cận đại, đối tượng được chủ thể nhận thức được gọi là “khách quan” hay “khách thể”. Từ “khách quan/ khách thể” xuất phát từ từ obietum trong tiếng La-tinh, và cũng được trực dịch từ thuật ngữ Hy Lạp antikeimenon trong triết học Aristotle. Anti (đối lập, đối kháng) và keimenon (cái đặt bên dưới) được trực dịch thành ob (đối lập, đối kháng) với iectum (cái bị ném xuống dưới) trong tiếng La-tinh. Từ antikeimenon trong triết học Aristotle mang nhiều ý nghĩa trọng yếu, một trong những ý nghĩa đó là “sự vật đáp ứng với chức năng cảm giác”, tức sự vật được biểu tượng hóa. Từ obietum trong tiếng La-tinh chủ yếu dùng để chỉ “tình trạng của sự vật được phản chiếu trong tâm trí”, tức là khái niệm và biểu tượng về sự vật.

Đến đây, tình hình có vẻ như thêm phần phức tạp, nhưng nó lại làm sáng tỏ cặp ý nghĩa của cặp thuật ngữ cơ bản “chủ thể/ khách thể” trong triết học cận đại, nên xin bạn đọc hãy nhẫn nại một chút. Cặp thuật ngữ hypokeimenon và antikeimenon không hề được Aristotle sử dụng trong mối liên quan với nhau, tương tự như vậy, subiectum và obietum trong triết học kinh viện cũng hoàn toàn chẳng có liên quan gì với nhau cả để tạo thành hai từ có ý nghĩa đối lập. Nhưng ban đầu, hypokeimenon và subiectum đều có nghĩa là “cơ thể”, “thực thể”, tức tự thân sự vật tự tồn tại mà chẳng hề phụ thuộc vào bất cứ sự vật nào, hoàn toàn chẳng hề mang ý nghĩa của “chủ thể”, trái lại nó tiếp cận với ý nghĩa “tồn tại khách quan” hiện nay. Nhưng mặt khác thì antikeimenon và obietum phần lớn là chỉ “sự vật đáp ứng với chức năng cảm giác”, “tình trạng của sự vật được phản chiếu trong tâm trí”, tức ý muốn nói đến khái niệm và biểu tượng về sự vật. Nhưng khi đến thời Descartes và thời kỳ quá độ của Kant (tức khoảng cuối thế kỷ 17 đến đầu thế kỷ 18) thì cặp thuật ngữ subiectum và obietum dần dần thay đổi ý nghĩa mà biến thành cặp thuật ngữ đối ứng “chủ thể/ khách thể”.

Do đó, nếu không khảo sát kỹ lưỡng, ắt ta dễ mắc phải sai lầm. Ví dụ, trong tác phẩm Meditationes de prima philosophia của Descartes có từ realitas obiectiva, theo tiếng Anh là objective reality, phần lớn đều dịch là “thực tại khách quan”. Tác phẩm Meditationes de prima philosophia trong bản dịch tiếng Nhật xưa và nay đều dịch theo cách đó. Nhưng ở vào thời đại của Descartes thì realitas chẳng hề có nghĩa là “thực tại” gì cả, mà obiectiva cũng chẳng hề có nghĩa là “khách quan” gì nốt. Từ realitas obiectiva trong tác phẩm đó biểu thị nội dung biểu tượng của sự vật được suy tư (gồm các nội dung về kích cỡ, trọng lượng, màu sắc, v.v…) được phản chiếu trong tâm trí, tức là khái niệm hoặc biểu tượng biểu thị tính chất của sự vật. Theo cách nói về sau thì đó là “biểu tượng hoặc khái niệm về chủ thể”, cho nên dịch thành “thực tại khách quan” thì đúng là đầu Ngô mình Sở, chẳng ăn nhập gì nhau. Nhưng đến nửa thế kỷ về sau, vào thời đại của Kant, từ “objektive realitat” trong tiếng Đức được dịch sang tiếng Anh thành “objective reality” rõ ràng mang ý nghĩa “thực tại khách quan”. Ý nghĩa của từ vựng và ý tưởng đằng sau nó đã làm nảy sinh sự biến đổi vô cùng to lớn.

Mặc dù thế, Descartes vẫn chủ trương lý tính loài người quyết định nguyên lý sự vật nào tồn tại, sự vật nào không tồn tại trong giới tự nhiên. Do đó, bản thân nó là loại tồn tại siêu nhiên, chứ không tồn tại trong tự nhiên. Lý tính con người là subiectum (“cơ thể”), tác dụng của “cơ thể” được phát huy thông qua nhận thức, do đó từ subiectum đã được chuẩn bị hoàn hảo để biến đổi thành “chủ quan/ chủ thể” trong tương lai không xa. Chỉ có đối tượng được subiectum nhận thức rõ ràng, tức sự vật obietum (khách quan/ khách thể), mới là “tồn tại chân thực”. Hệ thống “chủ thể/ khách thể” đã được thành lập theo cách đó. Vì có lý tính Thượng Đế làm hậu thuẫn, nên nói cho đúng ra thì đó chỉ là công tác chuẩn bị cho việc xác lập hệ thống “chủ thể/ khách thể” mà thôi. Chỉ có thoát hoàn toàn ra khỏi lý tính Thượng Đế thì mới có thể khiến cho hệ thống được thực sự xác lập, để lý tính con người làm “cơ thể” cho nguyên lý siêu nhiên. Điều đó phải chờ đến cuối thế kỷ 18 là thời đại của Kant.

---

[1]   Ammonius Saccas (175 − 242) là triết gia Hy Lạp ở Alexandria, một trong những người sáng lập của triết học Tân Plato. Người ta thường biết đến ông như là thầy dạy cho Plotinus từ 232 đến 243.

[2] Thượng Đế mang đặc điểm của con người.

[3]   Pelagius (360 418) là một nhà thần học uyên bác có nguồn gốc Anh quốc, thông thạo cả tiếng Hy Lạp và tiếng La-tinh. Ông ủng hộ ý chí tự do và phép tu khổ hạnh. Augustine và nhiều tu sĩ khác buộc tội ông là đã phủ nhận sự cần thiết phải có sự trợ giúp của Thiên Chúa trong việc thực hiện các điều thiện do con người tự làm. Pelagius phủ nhận lý thuyết tội lỗi nguyên thủy của Augustine, cho rằng con người không hề bị tổn thương bởi tội lỗi của A-đam. Hội nghị giáo hội Carthage năm 418 tuyên bố Pelagius là một kẻ dị giáo. Giáo lý của ông về ý chí tự do về sau được gọi là học thuyết Pelagius.

[4]   Tên Á-Rập là Ibn Sīnā hoặc Abu Ali Sina. Ông được coi là nhà bác học lỗi lạc nhất trong số các nhà thiên văn học, nhà tư tưởng và nhà văn của thế giới Hồi giáo trong thời đại kỳ hoàng kim.

[5]   Tên đầy đủ trong tiếng Ả Rập là Abū l-Walīd Muḥammad Ibn ʾAḥmad Ibn Rushd, là một nhà triết học và nhà tư tưởng người Andalucia. Ông đã viết về nhiều chủ đề, bao gồm triết học, thần học, y học, thiên văn học, vật lý, luật pháp Hồi giáo, và ngôn ngữ học. Các tác phẩm triết học của ông bao gồm nhiều bài bình luận về Aristotle, nên ông được biết đến ở phương Tây như là người chú giải tư tưởng Aristotle.

[6]   Frederick II (1194 1250) là vua Sicilia từ năm 1198, vua Đức từ năm 1212, vua Ý và Hoàng đế Thần Thánh La Mã từ năm 1220 và vua của Jerusalem từ năm 1225. Giáo hoàng Gregory IX khi vừa nhậm chức đã bãi bỏ chức danh Hoàng đế Thần Thánh La Mã của Frederick II, vì ông lơ là trong việc tham gia cuộc Thập Tự Chinh lần thứ 6. Do thường xuyên gây chiến với Giáo hoàng, ông đã bốn lần bị giáo hội rút phép thông công. Thậm chí Giáo hoàng Gregory IX còn gọi ông là kẻ chống Chúa.

[7]   Một tổ chức gồm những tu sĩ tu khổ hạnh, do St.Francis thành laajo năm 1209.

[8]   Điều này giống với tác phẩm triết học của các triết gia Trung Quốc thời Tiên Tần, phần lớn đều do môn đồ ghi lại.

[9]   Đây cũng là bi kịch của mọi tôn giáo trong lịch sử. Hễ đã tham dự chính trị thế tục thì tôn giáo nào cũng bị biến tướng, hoặc thành công cụ tay sai trong tay chính quyền, hoặc giới tu sĩ trở nên hư hỏng, sa đọa vì danh lợi.

[10] William of Ockham (khoảng 1287–1347), cùng với Thomas Aquinas và John Duns Scotus, là những nhân vật nổi bật nhất trong lịch sử triết học thời Trung Cổ. Ông không chỉ có tầm ảnh hưởng trong siêu hình học, thần học mà còn ở nhiều lĩnh vực khác của triết học thời trung cổ, như logic học, vật lý học và triết học tự nhiên, triết học chính trị v.v…

[11] Umberto Eco (1932 2016) là một triết gia, nhà văn, nhà phê bình người Ý. Ông nổi trên văn đàn nhờ cuốn tiểu thuyết đầu tay là Tên của đóa hoa hồng. (1980).

[12] Medici là một gia tộc giàu có và đầy quyền lực chính trị ở Florence vào thế kỷ 13 những thành công trong thương mại và ngân hàng. Bắt đầu từ năm 1434, dưới sự hỗ trợ của gia tộc này, Florence trở thành cái nôi của thời Phục hưng, một nền văn hóa rực rỡ có thể sánh ngang với Hy Lạp cổ đại. Người cuối cùng nối tiếp dòng họ Medici chết vào năm 1737, không có một người thừa kế, chấm dứt triều đại gia tộc sau gần ba thế kỷ.

[13] Tức môn Mathematical physics, đề cập đến sự phát triển của các phương pháp toán học để ứng dụng vào các vấn đề trong vật lý. Theo một vài định nghĩa khác thì nhiệm vụ của khoa học toán học là hợp nhất được vật lý, toán học và triết học, vượt qua được những bế tắc trong các công trình nghiên cứu của vật lý đương đại, dung hòa được khoa học và tôn giáo.

[14] Hideo Kobayashi (Thiếu Lâm Tú Hùng 小 林 秀 雄), 1902 − 1983) là một tác giả người Nhật. Ông xem phê bình văn học là một hình thức văn nghệ độc lập ở Nhật Bản.

[15] Nguyên văn tiếng Pháp : “Le bon sens est la chose du monde la mieux partagée.”

[16] Nguyên văn tiếng Pháp : “la puissance de bien juger et distinguer le vrai d’avec le faux, qui est proprement ce qu’on nomme le bon sens ou la raison”

[17] Nghĩa là mặt trời nằm ở trung tâm và trái đất chuyển động quanh nó.

[18] Aristarchus đảo Samos (310 trước C.N − 230 trước C.N) là một nhà thiên văn học và toán học Hy Lạp cổ đại. Ông được xem là người đầu tiên trình bày thuyết nhật tâm.

[19] Nguyên văn bản tiếng Trung là “tự nhiên hỷ ái đơn thuần tính 自 然 喜 愛 單 純 性”. Không hiểu trong nguyên văn tiếng Nhật có nghĩa là gì.

[20] Phiếm tâm luận (panpsychism) là quan điểm cho rằng ý thức, tâm trí, hoặc linh hồn là một nét đặc trưng phổ quát và nguyên thủy của muôn loài. Những người theo phiếm tâm luận xem bản thân mình là những tâm trí trong một thế giới tâm trí.

[21] Nghĩa là trái đất nằm ở trung tâm và mặt trời chuyển động quanh nó.

[22] Tycho Brahe (1546 − 1601) là một nhà quý tộc, nhà thiên văn học và nhà văn nổi tiếng người Đan Mạch. Ông được biết nhiều với tư cách là nhà thiên văn học, nhà chiêm tinh và nhà giả kim. Các quan sát thiên văn của ông có độ chính xác cao hơn rất nhiều so với các quan sát tốt nhất thời bấy giờ.

[23] Leonardo da Vinci (1452-1519) là người khổng lồ thời Phục Hưng, và là một trong những thiên tài vĩ đại nhất của nhân loại. Tên tuổi ông hầu như bao trùm trong các lĩnh vực phát minh, hội họa, điêu khắc, kiến trúc, khoa học, âm nhạc, toán học, kỹ thuật, văn học, giải phẫu học, địa chất, thiên văn học, thực vật học, viết, lịch sử, và bản đồ học. Ông được xem là một trong những họa sĩ vĩ đại nhất trong mọi thời đại.

[24] “Khoa học tự nhiên toán học” (Mathematical natural science) là khoa học tự nhiên được mô tả và diễn đạt bằng ngôn ngữ toán học.

[25] Cuộc chiến Ba mươi Năm (1618 -1648) diễn ra với sự tham gia của hầu hết các cường quốc của châu Âu thời bấy giờ. Trên danh nghĩa, đó là cuộc xung đột tôn giáo giữa những tín đồ Tin Lành với tín đồ Thiên Chúa giáo, nhưng thật ra, nó là sự tranh giành quyền lực giữa triều đình Habsburg và các cường quốc khác ở châu Âu. Cuộc chiến này đã tàn phá châu Âu rất nặng nề.

[26] Tức mathematical physics.

[27] Marin Mersenne (1588 − 1648) là một nhà bác học người Pháp. Danh tiếng ông gắn với nhiều lĩnh vực, nhưng được nhắc đến nhiều nhất có lẽ là số nguyên tố Mersenne.

    Claude Mydorge (1585 − 1647) cũng là một nhà toán học người Pháp. Ông có nhiều đóng góp cho khoa học trong lĩnh vực hình học và vật lý.

[28] Bắt đầu từ đây, “hình nhi thượng học” sẽ được dịch bằng thuật ngữ quen thuộc là “siêu hình học”.

[29] Theo lời mời của nữ hoàng Christina, Descartes đến Thụy Điển vào ngày 4 tháng 10 năm 1649, và bắt đầu từ 19 tháng 12 năm 1649, ông đã thảo luận với nữ hoàng về triết học và tôn giáo. Nhưng chẳng mấy chốc, họ thấy không hợp nhau. Nữ hoàng không chấp nhận quan điểm cơ học của Descartes, còn ông thì lại không đánh giá cao sự quan tâm của bà đối với Hy Lạp cổ đại. Ông chỉ gặp Christina bốn hay năm lần. Vào ngày 1 tháng 2 năm 1650 Descartes bị cảm lạnh. Ông mất mười ngày sau đó, vào sáng sớm ngày 11 tháng 2 năm 1650 vì viêm phổi.

[30] Đây là dạng những mệnh đề có giá trị của nội dung phát biểu mâu thuẫn với giá trị của mệnh đề. Chẳng hạn như “Mọi mệnh đề đều có giá trị sai”, “Tất cả đều tương đối”, “Vạn pháp giai không”, “Người nào cũng đều nói láo”, v.v… Nếu bảo rằng “Tất cả đều đáng hoài nghi” thì ngay bản thân mệnh đề “Tất cả đều đáng hoài nghi” cũng đáng để hoài nghi rồi.

[31] Đoạn này, người dịch dịch theo bản tiếng Pháp : “je rejetasse comme absolument faux tout ce en quoi je pourrais imaginer le moindre doute, afin de voir s’il ne resterait point après cela quelque chose en ma créance qui fût entièrement indubitable.” (Discour de la méthode, Quatrième partie).

[32] Cette vérité: Je pense, donc je suis, était si ferme et si assurée, que toutes les plus extravagantes suppositions des sceptiques n’étaient pas capables de l’ébranler, je jugeai que je pouvais la recevoir sans scrupule pour le premier principe de la philosophie que je cherchais. (ibid.)

[33] Giống như khái niệm “nhất niệm khởi” của Phật giáo.

[34] Từ “vật thể 物体” này trong bảng tiếng Trung không biết được dịch từ từ nào trong nguyên tác tiếng Pháp, người dịch không tra cứu được nên đành để nguyên!

[35] Nguyên văn “un espace indéfiniment étendu en longueur, largeur et hauteur ou profondeur, divisible en diverses parties, qui pouvaient avoir diverses figures et grandeurs, et être mues ou transposées en toutes sortes.” (Discour de la méthode, Quatrième partie).