10.Phật giáo và vấn đề sinh lý học

Trong thái độ đối với hiện thực, khoa học giống như một người đã giảm trừ tất cả ngôn ngữ thành văn phạm thuần túy, và giờ đây lại thấy khó lòng giải thích vì sao các ký hiệu cùng các công thức thuần túy văn phạm đó lại có thể được chuyển thành lời nói. Giống như văn phạm giả định lời nói hiện thực và xuất phát từ hiện thực như là điều thứ yếu, thì cũng thế, quan điểm cơ giới và tái tạo hiện thực giả định hiện thực và xuất phát từ hiện thực như là điều thứ yếu, và nó đối lập lại mọi nhận thức thông thường nhằm tìm cách lật ngược tình thế để chứng minh khả tính của ngôn ngữ “hiện thực” đầy sống động, để gán cho nó nhãn hiệu tồn tại bằng “văn phạm” của quan niệm khoa học về sự vật. Từ vị trí đó, mỗi hiện tượng bất kỳ diễn ra vẫn mãi mãi là điều bí ẩn khôn lường.

Yêu cầu đầu tiên đối với một nhà tư tưởng chân chính là ông ta nên hiểu rõ rằng có một cái gì đó đang hiện hữu, mà sự tồn tại đơn giản của nó lại biểu thị cho năng lực tồn tại, và hoạt động của nó không cần được chứng minh, bởi vì nó đã tự chứng minh được mình. Từ vị trí tái tạo hiện thực, những nỗ lực muốn thống trị và chi phối hiện thực của khoa học đã để lộ sự giới hạn và sự thô thiển của tư tưởng, mà nhiỉều thế hệ sau sẽ phải sững sờ kinh ngạc. Chừng nào khoa học còn không hiểu được hiện thực và vẫn coi trọng những giới hạn của chính mình, chừng nào nó còn tiếp tục giải thích hiện thực bằng quan điểm cơ giới, thì chừng đó nó vẫn là một mối đe dọa nghiêm trọng cho thế giới giống như đức tin.

 Trong việc xử lý vấn đề sinh lý học tiếp theo sau đây, tôi xin trình bày tóm lược, bởi vì mọi chi tiết ở đây đều liên quan đến lĩnh vực kỹ thuật, mà phần lớn độc giả không quan tâm hoặc không thể hiểu được.

Giống như vật lý – theo nghĩa rộng nhất của từ này —, một cách ngắn gọn, có thể được xem như là bài học cho chúng ta biết mối tương quan đang tồn tại giữa các “cố thể”, thì cũng thế, sinh lý học, một cách tóm lược, có thể được xem như là bài học cho chúng ta biết mối tương quan đang tồn tại giữa các sinh thể với thế giới ngoại tại.

Hễ nơi nào mà các sinh thể, tức các loài hữu tình, được hiểu như là những tiến trình đốt cháy thuần túy và đơn giản, thì ở đó mọi mối tương quan giữa chúng với môi trường đều trở thành hình thức thực dưỡng. Tại đây, cuộc sống tri thức cũng như cuộc sống thảo mộc, cuộc sống tâm lý cũng như cuộc sống sinh lý đều được bao hàm trong một khái niệm chung về thực dưỡng. Dù tôi có chiếm hữu, đồng hóa cái gì đó thành cái riêng tôi thông qua giác quan và tư tưởng, hoặc thông qua cái lưỡi và bộ phận tiêu hóa thì cả hai quá trình đều như nhau – đó là hình thức thực dưỡng.

Tương tự như vậy, chúng ta thấy đức Phật gọi các loài hữu tình là “āhāraṭṭhitikā”, nghĩa là “tồn tại nhờ thực dưỡng”, và thay cách gọi này bởi một từ tương đương “sankhāraṭṭhitikā”, nghĩa là “tồn tại nhờ Nghiệp”.

Ở đây, trong mọi hoạt động của mình, toàn bộ sự tồn tại của chúng sinh đều bám chặt vào thế giới ngoại tại, bám chặt một cách thô bạo bằng đôi tay và hàm răng, cũng như bám chặt bằng tinh thần mà ta thường gọi là “sự nhận thức”. Giống như toàn bộ sự tồn tại của ngọn lửa bám chặt vào thế giới ngoại tại, nó tiếp tục tồn tại chỉ nhờ vào hoạt động dễ nắm bắt, thì Tiến-trình-Tự-ngã cũng thế.

Tâm lý học Phật giáo phân biệt bốn loại thực dưỡng hay vật thực. Thứ nhất, là loại thực dưỡng theo nghĩa chung chung, là dạng thức ăn dạng rắn hoặc lỏng giúp cho cơ thể tăng trưởng Thứ hai là xúc, như sự tiếp xúc giữa giác quan và các đối tượng của chúng. Thứ ba là cảm thọ; và thứ tư là thức. Hại loại sau này mới đồng hóa những gì đến từ xúc[1].

Từ đỉnh cao vòi vọi hướng đến cuộc sống, tư tưởng Phật giáo có thể không gặp những “vấn đề” mà khoa sinh lý học của khoa học đang phải vật lộn một cách cực nhọc.

Nói ngắn gọn, nội dung vấn đề như sau:

 “Làm sao chúng sinh có thể chiếm hữu và đồng hóa một cái gì đó thành bản thân mình, biến nó thành bản thân mình, cho dù đó là thức ăn – theo nghĩa chung nhất – hay là những cảm thọ và thức? ”

Có một giai đoạn trong lịch sử khoa học tự nhiên, đặc biệt là trong lịch sử điều trị — giai đoạn đó chưa qua hẳn, và chúng ta vẫn còn đứng nơi mép rìa của nó— khi mà làm việc với khái niệm “hoạt lực” “ hay “năng lượng sống” (vital energy) lại bị xem như đồng nghĩa với phi khoa học, và quả thực, bị xem là đức tin mù quáng. Trong mọi cơ hội, dù hợp lý hay không, người ta tuyên bố rằng “ngày nay” chúng ta không còn cần đến “hoạt lực” nữa, rằng một quan điểm cơ giới sẽ giải thích mọi việc tốt hơn nhiều. Tuy nhiên, trong chân lý của hiện thực, người ta chỉ cho thấy đã thiếu sót như thế nào trong ý nghĩa của hiện thực khi người ta có thể thấy thỏa mãn khi “đọc” cuộc sống dưới hình ảnh của những tiến trình thẩm thấu và những thứ đại loại như vậy.

Tuy nhiên, ở đây câu nói của Horace được chứng minh là quá sức đúng, rằng giới tự nhiên không phải là cái mà con người có thể dùng cái chĩa để xúc xới; ấy thế mà các nhà theo cơ giới luận lại dùng cái chĩa loại cực lớn để xúc xới cánh đồng hiện thực. Ngày nay, những phản đề theo quan điểm cơ giới — tức quan điểm của mục đích luận — đã len lỏi vào trong tư tưởng y học, và bắt đầu di chuyển một cách tự nhiên không hạn chế trong lĩnh vực điều trị. Bên ngoài tất cả những lĩnh vực này, chính những tiến bộ trong ngành hóa sinh đã làm đảo lộn cách nhận thức này.

Tại đây, trong lĩnh vực hóa sinh, các tiến trình và các phản ứng được đưa ra ánh sáng đã chế nhạo tất cả những quy luật được đúc kết từ các ống nghiệm. Trong cơ thể sống, người ta thấy axit “mạnh” nhất — axit sulphuric— bị đẩy ra khỏi mối kiên kết với axit “yếu” nhất — axit carbonic; điều đó chỉ có nghĩa rằng khái niệm ”mạnh”, như được quan niệm trong bản chất vô cơ, lại không áp dụng được ở đây. Do những kinh nghiệm như thế, người ta thấy cần phải đưa vào một khái niệm mới, đó là “tính háu nước” nói khác đi, trong lĩnh vực này cũng như trong mọi lĩnh vực khác, người ta cứ tập tễnh theo đuôi những sự kiện trong hiện thực, và cứ buộc mình phải luôn tìm đủ mọi cách để thích nghi với chúng. Tại đây, trong cơ thể sống, các chất abumin, mỡ và các carbohydrate phát triển ở nhiệt độ mà chúng không thay đổi dưới tác dụng của ôxy trong không khí. Điều kỳ diệu nhất ở đây là hoạt động của các tuyến. Trong quá trình lấy chất liệu để hình thành, các tuyến này biểu hiện một năng lực mà chúng ta không sao giải thích nỗi. Đối với các quy luật được rút ra từ bộ môn khoa học về các chất vô cơ, tình trạng cũng không khá gì hơn. Sự độc đoán toàn triệt đã thắng thế. Biểu mô của dạ dày chẳng hạn, có khả năng tống chất hydric chloride theo một chiều — nghĩa là, tống vào trong ống bài tiết của các tuyến dịch vị —, và luôn luôn tống các chất sodium carbonate theo chiều khác, ngược vào các bạch huyết cầu và tuần hoàn máu.

Các ví dụ như thế thì nhiều vô kể, chúng ta ngừng ở đây.

Từ khóa cho vấn đề này, như các công cuộc nghiên cứu trong lĩnh vực sinh hóa cho ta thấy, là sự độc đoán và tùy tiện!

Dĩ nhiên, trong lĩnh vực này cũng như mọi lĩnh vực khác, khoa học sẽ có đủ thời gian để tìm cách điều chỉnh trong tư duy, và cùng với việc điều chỉnh này là sự đúc kết những sự kiện thành quy luật. Tuy nhiên, theo những quy luật đó, ta cần phải hiểu rõ rằng quan điểm cơ giới luận thuần túy đã không còn đủ khả năng nắm giữ cánh đồng hiện thực nữa, rằng quan điểm mục đích luận đã phá vỡ những bờ đê giả tạo của quan điểm cơ giới luận, và lần nữa đã tuôn tràn trên những mảnh đất của suy tư khoa học.

Cho đến nay, điều đem lại sức nặng cho quan điểm cơ giới luận trong lĩnh vực sinh lý học là khả năng, trong một chừng mực nào đó, đọc được những dữ kiện sinh lý một máy móc. Người ta có thể “đọc” được đôi mắt, theo phần cơ quan cấu tạo bề ngoài bằng những quy luật của phản xạ và khúc xạ, song vấn đề do đâu cơ quan này có khả năng nhìn và cách giải thích khả năng đó lại không đơn giản chút nào. Thật không thích hợp với cách suy nghĩ chắc nịch, mà lý thuyết khoa học về thị giác đã phạm sai lầm, trong cách giải thích bằng hình ảnh đảo ngược trên võng mạc : điều đó đòi hỏi một chương riêng.

Người ta có thể “đọc” trái tim và hệ mạch máu như một hệ thống bơm, và hệ xương cùng các khớp như một hệ thống các đòn bẩy. Người ta có thể nhận thấy trong đơn vị nhiệt những giá trị dinh dưỡng nhận vào và tỏa ra, và cân bằng chúng một cách thành công với sai số chấp nhận được, bằng một nhiệt lượng kế. Điều đó có nghĩa là người ta có thể “đọc” cơ thể sống theo công thức của định luật bảo toàn năng lượng. Nhưng chính vì thế mà người ta lại không đạt được một sự trợ giúp nhỏ nhoi nào trong việc tìm hiểu những nguồn năng lượng hiện thực đang hoạt động trong các chức năng đó. Nếu một trường phái khoa học muốn chúng ta phải tin rằng trên nền tảng của những điều kiện thuận lợi không ngừng phát triển trong việc “đọc” cơ thể sống một cách máy móc đó, câu hỏi về những nguồn năng lượng đang hoạt động trong hiện thực rốt cuộc có thể được giải đáp hoàn toàn, với những sai số không đáng kể, thì cũng không cần phải đặt nặng vấn đề làm gì. Điều đó giống như một người ngồi tính những vòng quay của một bánh xe mà chỉ căn cứ vào hình dạng và các đường vân trên sớ gỗ.

Đi cùng với những kết quả của bộ môn sinh hóa học, vốn đã giúp lật nhào quan điểm cơ giới luận, là khuynh hướng mới trong điều trị học — liệu pháp huyết thanh —, một liệu pháp rốt cuộc đã vạch ra được mối liên quan cụ thể giữa cơ thể sống với những chất hữu cơ khác.

Giống như một nhà sinh hóa học buộc phải ghi nhận rằng ông ta đã rơi ra khỏi lĩnh vực của những số lượng thô dễ xử lý, để rơi vào lĩnh vực của những số lượng không thống kê được, nghĩa là rơi từ thế giới tái tạo hiện thực vào thế giới hiện thực, thì điều đó cũng thế đối với người thử nghiệm các loại thuốc cụ thể. Người ta buộc phải ghi nhận rằng trong lĩnh vực này, những định lượng thô theo khối lượng và trọng lượng không còn áp dụng được nữa. Ehrlich[2] gọi những kháng độc tố là “những viên đạn ma thuật” nhắm trúng mục tiêu lập tức. Vấn đề không còn là người ta sẽ quen với các hiệu ứng đo lường nhiều hay ít, mà nằm ở chỗ người ta thích nghi với hệ thống đo lường đó tinh tế nhiều hay ít mà thôi. Tóm lại, người ta buộc phải vạch ra một con đường đi vào các nguồn năng lượng hiện thực, và mò mẫm tìm cách thích nghi. Bởi vì người ta không thể bỏ rơi hoàn toàn phương pháp định lượng, nếu như còn muốn giữ tinh thần khoa học. Người ta phải có khả năng đo lường. Tuy nhiên, nguồn năng lượng sinh động hiện thực không chấp nhận để đo lường tính toán bằng những chất liệu chết. Chỉ có chúng mới có thể tự đo lường bản thân chúng, nghĩa là thông qua hoạt động.

Cách đây hơn một trăm năm, Hahnemann, người lập nên phương pháp điều trị vi lượng đồng căn, đã vất bỏ một cách có ý thức tất cả phương pháp định lượng thô trong lĩnh vực y khoa. Ông đã hoàn toàn thoát ra khỏi khái niệm định lượng trong hiệu quả điều trị. Ông gọi các phương thuốc của mình là “các thần dược”, và sự hiệu nghiệm này không được xác định theo số lượng, mà theo tính tinh tế nhẹ nhàng trong mối hòa hợp qua lại giữa cơ thể với phương thuốc điều trị. Tuy nhiên, mối hòa hợp qua lại này càng trở nên tinh tế hơn, càng sắc bén hơn với sự giải phóng những nguồn năng lượng đang hoạt động trong các phương phuốc ra khỏi gánh nặng của vai trò viên đá dằn tàu. Từ đó, xuất hiện một ý tưởng nghịch lý cho rằng hiệu quả điều trị tăng dần với sự giảm liều lượng — một ý tưởng gây cho các bác sĩ thuộc trường phái chính thống vô vàn điều ngộ nhận và những lời châm biếm đầy gai góc. Hiệu quả điều trị không tăng dần với sự giảm liều lượng, mà tăng dần với tính tinh tế trong sự hòa hợp độc nhất đang được quan tâm. Hahnemann đã can đảm hội nhập những suy nghĩ của mình với những nguồn năng lượng hiện thực và thể cách hoạt động của chúng — một sự can đảm mà liệu pháp điều trị huyết thanh hiện đại không có được, và sẽ không bao giờ có được, để chúng ta có thể nhìn thấy làn sóng hiện thực, vốn đột ngột nhô lên giữa quá trình điều trị, lần nữa bị đập vỡ tan bởi những xu hướng tái tạo hiện thực.

Ở bất cứ nơi nào có sự đối kháng, thì ở đó những vấn đề thuần túy biện chứng sẽ tạo nên chủ đề cho sự đấu tranh. Những mâu thuẫn giữa quan điểm cơ giới luận và mục đích luận liên quan đến cơ thể cũng mang bản chất biện chứng thuần túy. Cả hai đều xem cơ thể như một thể đồng nhất, tương tự như một sinh thể được cấu tạo theo một cách nào đó có thể nhận được các dưỡng chất nuôi mình. Cá hai quan điểm đó — cơ giới luận cũng như mục đích luận— khi xem các tế bào chính là sự sống, đều cố gắng nắm bắt được phép lạ của cuộc sống. Cơ giới luận, trong nỗ lực của mình, đi đến kết luận rằng hoạt lực hay năng lực sống, một điều tự thân bất khả tri, hẳn phải nằm ẩn đâu đó trong cỗ máy kỳ diệu này; còn mục đích luận lại thẳng thừng đi đến mục tiêu mà nó tự đặt ra trước mình — đó là trở thành chủ nhân của ẩn ngữ vĩ đại bằng sự mô tả càng lúc càng cặn kẽ.

Tại đây, cũng như đã trình bày ở những chỗ khác trong cuốn sách này, đức Phật đứng giữa hai sự đối lập trên khi Ngài dạy rằng :

Loài hữu tình nào được cấu tạo theo cách phải đồng hóa và có thể đồng hóa cái gì đó với bản thân thì không hiện hữu. Loài hữu tình như thế chỉ có thể tìm thấy ở những chỗ mà người ta xử lý các khái niệm về đồng nhất thể. Song các đồng nhất thể đó không thể được tìm thấy trong lĩnh vực hiện thực. Ở đây chỉ có tiến trình đốt cháy. Nếu người ta bắt đầu với khái niệm về các thể đồng nhất, thì người ta tự tạo cho mình một vấn nạn mà tính nan giải của nó phát khởi từ bản chất biện chứng thuần túy, giống như vấn nạn về năng lực di chuyển siêu nhiên trong vật lý. Nếu ta an trú trong lòng hiện thực, nếu ta đạt đến kiến giải rằng chúng sinh chỉ là những tiến trình đốt cháy riêng biệt, thì sẽ không có gì tồn tại ngoài những nguồn năng lượng, mà trong mỗi giai đoạn cụ thể sẽ đặt khối chất liệu thuộc về riêng nó tại một vị trí có trương độ đặc biệt, để lúc này thì duy trì trương độ đó, lúc sau lại bỏ mất trương độ đó đi. Ở đây tế bào không phải là chính bản thân sự sống, mà chỉ là sự biểu hiện mang tính cấu trúc nguyên thủy nhất về sự kiện rằng chất liệu đang nằm trong một trạng thái trương độ nào đó, giống như các hình tượng âm thanh của Chladni[3] là sự hiểu hiện về sự kiện rằng chất liệu — cát nằm trên mặt kính— đang ở trong một trạng thái trương độ nào đó.

Toàn bộ hiện tượng này, gọi theo thuật ngữ sinh lý học, là “sự tuần hoàn của vật chất ”. Nhưng ở đây không hề có “cái Tôi” như một đồng nhất thể đồng hóa vật chất và –có thể nói vậy— tái tạo ra lại những dạng vật chất mới. Không hề có nơi nào trong vũ trụ lại tồn tại những giá trị nguyên vẹn “chưa đóng dấu”, không ở đâu có dạng vật chất thô chưa chế tạo, mà đâu đâu cũng chỉ luôn luôn là sự tái tạo : một sự thay đổi miên tục trong những điều kiện riêng biệt về trương độ, vốn ít đảm bảo ý tưởng về tiến trình “tái thẩm thấu” như ngọn lửa, hay như ngọn gió, trong một khoảng thời gian nào đó, cuốn xoáy và giữ chặt những hạt cát trong một hình dạng nhất định. Sự chiếm hữu và đồng hóa với bản thân vốn chỉ xảy ra tại nơi nào mà người sở hữu có khả năng đem một đối tượng vào ngôi nhà mình. Nhưng hiện thực lại không chấp nhận những ý tưởng dễ chịu như vậy. Ở đây chỉ có nguồn năng lượng mới liên tục nắm giữ rồi kéo về phía mình, và duy trì cái-được-kéo đó dưới tác động của xu hướng riêng biệt, cho đến khi sự hiện diện của các nguồn năng lượng khác được cảm nhận trong một sức mạnh cao hơn, nhờ đó trương độ sẽ bị hóa giải, chỉ để tự xác định mình ở khắp mợi nơi.

 Bất cứ thứ gì có thể hiển lộ dưới dạng một thể sống, từ hình thức thô như chân tay cho đến hình thức tinh tế như các tế bào, chất nguyên sinh, hạt nhân nguyên tử, hay kiến trúc kỳ diệu luôn luôn đổi mới của cơ thể — tất cả đều chỉ có một dạng chất liệu như nhau, được duy trì bởi một năng lượng riêng biệt trong một trạng thái trương độ riêng biệt.

Tôi không có được điều kỳ diệu trong sự thực dưỡng như là chức năng của tôi, song tôi chính là điều kỳ điệu đó; và ngoài điều này ra thì chẳng có một thứ gì cả! Tôi là sinh thể đặc thù duy nhất, mà những điều kiện tiên khởi lại nằm sâu trong cõi vô thủy muôn trùng.

Nghiệp là năng lượng riêng biệt, vì riêng biệt nên nó là đặc thù duy nhất, vì là đặc thù duy nhất nên nó năm bắt được chất liệu đặc thù của Nghiệp, nhờ đó mà tính đặc thù duy nhất được chứng minh trong sự kiện Nghiệp phát khởi từ một sinh thể đặc thù duy nhất, một cá thể riêng biệt. Nếu mọi phép lạ của sự thực dưỡng, của việc nghe nhìn vân vân … buộc phải diễn ra như là điều hoàn toàn mới mẻ thông qua các điều kiện tiên quyết từ bên ngoài, thì phép lạ đó đã không bao giờ diễn ra. Tôi học cách nhìn, nghe, nếm vân vân … như ngọn lửa học cách cháy, đóa hoa học các nở. Tất cả những thuộc tính này, cho đến từng chi tiết nhỏ nhặt nhất, đều đã nằm sẵn cả trong chất liệu rồi, và chúng chỉ cần một nhân tố kích thích — nhân tố kích thích này phải là cái đặc thù duy nhất vì đây là vấn đề của chất liệu đặc thù duy nhất — để có thể phô bày hiển thị tất cả các thuộc tính đó và đưa chúng vào hoạt động một cách trọn vẹn.

Nguồn gốc dòng dõi của chúng sinh có lẽ cũng vô thủy như nguồn gốc của Nghiệp, nhưng trong khi tính vô thủy của Nghiệp tự hiển lộ một cách trực tiếp trong thức, thì tính vô thủy của chúng sinh chỉ cho phép được hiểu một cách gián tiếp bằng suy luận.

“Này các tỳ kheo! Giả sử có người cắt tất cả lá và cỏ trong cõi Diêm phù đề[4] này kết thành từng bó, và nói với từng bó cỏ rằng : ‘Đây là mẹ ta, đây là mẹ của mẹ ta’ thì người đó cũng không thể nào kể hết số người mẹ được, còn số lượng bó cỏ thì cũng có lúc hết.” (Samyutta Nikāya ii, 15,3)

Cả hai nguồn gốc, của thân xác cũng như của Nghiệp, đều phát khởi từ vô thủy và hỗ tương hòa hợp với nhau trong một vũ trụ, mà mọi chuyển động của nó đều chính là quy luật.

Chúng ta sẽ trở lại với điều này trong chương tiếp theo khi tìm hiểu về vấn đề di truyền.

Người có tinh thần khoa học sẽ bảo : “Có khó khăn gì đâu khi giải thích mọi sự bằng cách quy kết nó vào cõi vô thủy và gán một lý do cho sự kiện rằng mọi sự vẫn cứ luôn y nhiên như vậy, rồi để thích nghi những điều kiện tự nhiên, thì chúng buộc phải diễn ra như thế, chứ không thể khác được ”.

Đối với câu này có thể trả lời như vầy : cách “đọc” tấn tuồng thế giới của đức Phật là hàm súc tính khoa học song lại đóng góp ít cho khoa học; bởi vì bản thân của việc đọc đó là chính hiện thực, nắm bắt được hiện thực và để hiện thực hiện hoạt trong nguyên trạng, và do đó cắt bỏ chính khả năng của mọi cuộc tìm kiếm thông thái và chuyên sâu đang đổ dồn vào khoa học, thông qua sự nỗ lực muốn biến hiện thực chỉ trở thành hiện thực dưới tay mình; có thể nói rằng điều đó cũng gần giống như sự kiện tôi, với tư cách là một sinh thể, tồn tại đối với nhà chức trách địa phương, song không phải như một con người, mà thông qua các giấy tờ tùy thân.

Ngoài ra, tư tưởng đức Phật là trực giác. Và giá trị của trực giác chỉ được hiển lộ trong tác dụng như là một giả thuyết hữu hiệu.

Với ý nghĩa là một giả thuyết hữu hiệu, tư tưởng đức Phật đã đóng góp được gì trong lĩnh vực sinh lý học?

Câu trả lời là như vầy :

Nó chỉ giải thích được khả năng giống như bệnh tật và sự điều trị.

Đối với khoa học — nghĩa là trong cách nhận thức các sinh vật dưới quan điểm thuần túy cơ học —, lẫn đối với đức tin — nghĩa là các sinh vật được trình bày như được phú bẩm một linh hồn–, thì bệnh tật — và kéo theo nó là phương pháp điều trị —, là điều khó có thể hình dung được. Đối với một sự vật thiêng liêng hay một sự rơi mang tính thuần túy cơ học, thì bệnh tật là một khả năng không thể xảy ra. Chỉ có con người mới có thể ngã bệnh — con người mà đức Phật đã chỉ cho chúng ta, con người mà bản chất mãi là tiến trình đốt cháy, một tiến trình thực dưỡng, con người mà tại mỗi thời điểm tồn tại của hắn ta, năng lượng và vật chất luôn hỗ trợ cho nhau về mặt chức năng. Do đó, chỉ với một tiến trình được cấu tạo như thế thì chúng ta mới có thể giải thích được sự kiện điều trị.

Bằng thuật ngữ “điều trị”, tôi hiểu là một sự kích thích duy nhất phát triển thành một phản ứng vốn không còn mối tương quan với xung động ban đầu, mà lại tiếp tục phát triển khả năng tự phản ứng. Một quá trình như thế không khả thi với một tiến trình bù trừ thuần túy cơ học, cũng như với “nội lực tự thân”. Nó chỉ khả thi ở nơi nào mà giữa năng lượng và chất liệu của nó có mối lệ thuộc tương quan về mặt chức năng.

Sự kiện bệnh tật nhận khả năng được điều trị bằng tinh thần, bằng tư tưởng chỉ có thể được giải thích ở nơi nào mà giữa năng lượng cá thể và chất liệu của nó có mối lệ thuộc tương quan về mặt chức năng.

Vô vàn trường hợp cho thấy tác dụng của tinh thần trên thân xác, và của thân xác trên tinh thần; tất cả những trạng thái tâm thức của chúng ta, hơn thế nữa, là sự tập nhiễm thói quen cùng tính tất yếu của giấc ngủ, tất cả những điều này chỉ có thể được giải thích trong tư tưởng đức Phật.

Người ta có thể ngắt lời rằng :

“Chúng tôi đâu cần chi tới đức Phật để thấy điều đó. Từ lâu, chúng tôi đã nhận biết mối tương quan tất yếu giữa tinh thần và thể xác rồi mà”.

Vậy thì hay lắm! Nhưng nếu bạn đã nhận biết được điều đó, hẳn bạn cũng phải rút ra những kết luận tất yếu về vấn đề tương tự, và những kết luận này nằm trong tính tất yếu của tính vô thủy của từng cá thể (individual beginlessness). Nếu không hiểu điều đó, thì bạn không thể hiểu nỗi đức Phật, mà cũng chẳng hiểu được chính bản thân mình. Bạn sẽ không hiểu được chân lý, mà bạn chỉ bắt gặp nó giống như hai con đường gặp nhau, rồi mỗi con đường lại rẽ về mỗi hướng. Tính vô thủy của từng cá thể là từ khóa dẫn nhập vào tư tưởng Phật giáo.

Và với điều này, chúng ta đi đến vấn đề quan trọng nhất trong mọi vấn đề : đó là vấn đề di truyền.

---

[1] So sánh với kinh Lăng Nghiêm “Này A Nan! Như vậy cả 12 loại chúng sinh trong cõi thế đều không thể tự toàn, mà phải nương vào 4 cách ăn để sống. Bốn cách đó là : ăn bằng cách chia xé, ăn bằng tiếp xúc, ăn bằng suy nghĩ, ăn bằng thức. Vậy nên Phật nói tất cả chúng sinh đều phải nương vào sự ăn mà sống” (A Nan! Như thị thế giới thập nhị loại sinh bất năng tự toàn, y tứ thực trụ. Sở vị : đoạn thực, xúc thực, tưởng thực, thức thực. Thị cố Phật thuyết nhất thiết chúng sinh gíai y thực trụ- Chương 8).

[2] Pual Ehrlich (1854-1915) nhà vi trùng học người Đức, được  giải Nobel y học năm 1908 vị những khám phá trong lĩnh vực miễn dịch học. 

[3] Ernst Chladni (1756-1827) nhà vật lý lỗi lạc người Đức, được xem là cha đẻ của ngành âm học. Ông phủ một lớp cát mỏng lên các tấm kính, cho rung và quan sát các hoa văn gợn sóng của chúng để nghiên cứu về âm thanh.

[4] Jambudīpa, tức Ấn Độ