13.Phật giáo và vấn đề tư tưởng

Sự kiện thế giới đồng thời tồn tại có liên quan sự hiện hữu như nhiên của nó, nghĩa là tồn tại như là ý tưởng của chúng ta.

 Mọi tính toán và lý thuyết về thế giới đều mang bản chất thứ yếu. Sự tồn tại của chúng là hoàn toàn bất khả nếu như thế giới, tách biệt ra khỏi thể tính tồn tại của nó, không còn là một hiện thể như nhiên, như một ý tưởng, xét về mặt khái niệm.

Trong lời tựa cho tác phẩm Kritik der reinen Erfahrung (Phê phán kinh nghiệm thuần túy) của mình, R.Avenarius[1] nói : —

 “Tác phẩm này cố gắng lĩnh hội được mọi mối quan hệ lý thuyết bất kỳ… như là kết quả của một định đề đơn giản và duy nhất”

Cái “định đề đơn giản và duy nhất cho mọi mối quan hệ lý thuyết ” này đem lại khả năng tính cho sự tồn tại của những ý tưởng trong ý thức, nghĩa là những khái niệm. Khái niệm là vấn đề cho mọi tư tưởng; và tìm cách thấu hiểu được thế giới bằng nhận thức trước khi thấu hiểu được khái niệm thì điều đó chỉ hoài công vô ích.

Giờ đây, xét về vấn đề khái niệm, thì tư tưởng lại nằm trong tình cảnh khó xử, đó là : khái niệm không đem lại một cái gì mang tính khách quan, mà ta có thể dùng làm khởi điểm trong mọi nỗ lực tìm hiểu thế giới.

Chỉ một sự cân nhắc đơn giản này bao hàm một điều rằng : mọi nỗ lực đạt đến dữ kiện “khái niệm” bằng phương pháp quy nạp, nghĩa là bằng phương tiện khoa học, đều vô vọng và phi lý. Và mỗi nỗ lực mới theo hướng đó chỉ đem lại một bằng chứng khác về giáo lý của đức Phật rằng mọi đời sống tinh thần đều bị ràng buộc bởi vô minh.

Trong phần sau đây, tôi sẽ cố gắng trình bày ngắn gọn những con đường tư tưởng sai lầm mà con người đã đi qua.

Ở đâu cũng vậy, khi xét đến dữ kiện “khái niệm” thì luôn có phản đề đối lập nhau : đức tin và khoa học. Ở đâu cũng vậy và ở đây cũng thế, dữ kiện “khái niệm” tỏ ra không có phương hại gì đến đức tin. Chỉ vì tôi được phú bẩm một linh hồn, một “năng lực tự tại”, nên tôi có được năng lực, có được khả năng hình thành những khái niệm. Ở đâu cũng vậy và ở đây cũng thế, đặc điểm nghịch lý của đức tin khiến cho nó hiện thị rõ ràng : việc hình thành khái niệm được đức tin chấp nhận như một bằng chứng cho thấy rằng phải có một cái gì đó bất khả tư nghì trong tự thân.

Đối lập với đức tin là khoa học. Nó tìm cách giải thích, và buộc phải giải thích sự vụ hình thành khái niệm đã diễn ra như thế nào. Nhiệm vụ của khoa học rơi vào hai phần. Một mặt, có sự minh chứng của chủ thể — tức những tiền đề cho khái niệm. Mặt khác, có sự minh chứng của khách thể — tức những tiền đề cho những đối thể của khái niệm, tức thế giới khách quan.

Về phần chủ thể, đã được trình bày ở một nơi khác. Phần khách thể bao hàm cả triết học theo nghĩa rộng nhất của từ này. Bởi vì mọi lý thuyết và trầm tư về thế giới, không một ngọai lệ nào, đều quay ngược về với câu hỏi : “Thế giới phải được tạo thành như thế nào để cho những nội dung của ý thức, những khái niệm có thể tồn tại, tóm lại là để có một thế giới tồn tại như nhiên?”. Câu hỏi này bao hàm mọi nền triết học, cũng như rễ cây bao hàm cả cái cây.

Tất cả lý thuyết, trong quá khứ hay tương lai, về cấu tạo của thế giới đều chia thành hai quan điểm chính yếu : —

Quan điểm thứ nhất cho rằng tại căn cơ của vạn hữu có tồn tại một hằng thể tự thân (constant in itself), một hằng thể tự tại như nhiên, tự đồng nhất với chính nó, hoặc một cái gì đó mà ta có thể gọi bằng một tên khác.

Quan điểm thứ hai cho rằng không tồn tại một hằng thể tự tại như nhiên trong căn cơ của vạn hữu, mà vạn hữu chỉ là những giá trị tương quan; và chỉ có một điều thường hằng duy nhất trong vũ trụ, đó là những mối tương quan thường hằng được hình thành một cách trừu tượng bằng những quy luật khoa học.

Giờ đây, đối với người quan sát vô tư thì thế giới hiển thị trong thể cách nhị bội : một mặt như là “cái đang hiện hữu”, tức hiện thể; một khác như là “cái đang xảy ra”, tức diễn thể. Theo quan điểm thứ nhất, sự vật là một cái gì đó diễn ra, một cái gì đó để cho một diễn biến lưu xuất từ tự thân nó. Còn theo quan điểm thứ hai thì sự vật là một diễn thể tự thân, tự tiêu dung hoàn toàn trong diễn biến.

Như đã trình bày, sự hình thành khái niệm theo quan điểm sau thứ hai được khoa học xem như là thế giới quan cơ giới. Khoa học, nếu nó muốn biện minh cho danh hiệu của mình, lại không dám chấp nhận cái ẩn tàng dàng sau sự vật, cái bất khả tri đối với giác quan. Nếu chấp nhận điều này, thì “cái đang là” — hay hiện thể— hoàn toàn biến thành một dạng của “cái đang diễn ra” — hay diễn thể, và toàn thể vũ trụ biến thành một khối khổng lồ gồm những giá trị tương quan. Bởi vì một sự vật chỉ trở nên khả tri đối với giác quan, và nhờ đó có thể được lĩnh hội, chừng nào nó nằm trong mối tương quan với các sự vật khác, bao gồm cả giác quan của ta.

Không thể có quan điểm thứ ba, bởi vì xét từ một nhận thức luận chặt chẽ, thì một quan điểm đối lập với cả quan điểm trên sẽ luôn luôn bao hàm tất cả. Từ quan điểm nhận thức luận chặt chẽ, xét vạn sự như là khái niệm — chẳng hạn một khái niệm “cây” —, thì tất cả phần còn lại của thế giới đều được xem như là “không phải cây”, và ta không thể nào tìm được một khái niệm thứ ba bằng phép nội suy.

Người ta có thể đặt câu hỏi : “Ở tại đâu thì hai quan điểm chính yếu trái ngược nhau này sẽ tìm được sự biện minh cho chúng?”

Vạn vật chỉ hiện hữu với chúng ta chừng nào chúng khả tri đối với chúng ta. Chúng tồn tại thông qua hình tướng, thông qua tổng số những thuộc tính của chúng. Bây giờ, nếu một nhà tư tưởng muốn vạn hữu đều hiển lộ trọn vẹn, đều hoàn toàn khả tri đối với giác quan, muốn biến vạn hữu thành sắc tướng hoàn toàn, thì vẫn luôn còn một cái gì đó khước từ hiển lộ, khước từ sự nhận thức của giác quan. Nói một cách tổng quát, người ta có thể bảo : “Tư tưởng ứng dụng dường như dẫn đến một cái gì đó nằm trong căn cơ của sự vật, dẫn đến một hằng thể tự thân mà mọi thuộc tính, mọi thứ khả tri đối với giác quan đều chỉ là những cách biểu hiện khác nhau vô cùng đa dạng.” Ý tưởng cho rằng tất cả những gì hiện hữu đều như hoạt động thế xét theo một hằng thể tự thân, ý tưởng đó tự thân hiển thị như là tất-yếu-tính-cho-tư-duy, mà khoa học nỗ lực phản kháng bằng mọi cách, nếu như nó muốn bảo vệ danh hiệu của mình.

Bởi vì hằng thể tự thân này, một cách tất yếu, bất khả tri đối với giác quan, nên nó không ép buộc chúng ta phải lĩnh hội nó. Người ta có thể hoàn toàn tự do khi hình dung nó trong những hình thức hoàn toàn trái ngược, xem như là vật chất hay bản chất, mà cũng có thể xem như là một hình thức của lực. Nếu ta xem nó như là vật chất thì dù có bọc bằng bất kỳ lớp vỏ nào, ta cũng thuộc về triết học duy vật. Ngược lại, nếu ta theo quan điểm thứ hai thì dù nó mang bất kỳ hình thức nào, ta vẫn thuộc về triết học duy tâm. Tuy nhiên, để đánh giá toàn bộ đời sống tinh thần chúng ta một cách chính xác, điều quan trọng là phải hiểu rõ rằng sự đối lập chỉ là biểu hiện bên ngoài. Cả hai quan điểm đều có một cội rễ chung trong ý tưởng về hằng thể tự tại như nhiên tại căn cơ của sự vật, mà ta có thể gọi là bản thể (das substans) của mọi hình tướng. Bản chất (substance) chỉ thuần là hình thức chất liệu của bản thể này, trong khi lực lại đại diện cho hình tướng chất liệu của nó : cái nào cũng được xác nhận như nhau, bởi vì cái này không hề biết đến cái kia.

Nếu bây giờ theo dõi những biến đổi diễn ra trong lĩnh vực này qua các thời kỳ lịch sử, ta sẽ thấy rằng chúng diễn ra theo quy luật đảo ngược vị trí, giống như trong lĩnh vực khoa học tự nhiên. Một trường phái, dù là duy tâm hay duy vật, hùng hổ chiếm lấy một vị trí ưu tiên đến mức dần trở nên không thể chấp nhận được đối với lương tri thông thường, thì nó buộc phải nhường chỗ cho đối phương. Rồi trường phái đối lập này không chóng thì chầy, sau một thời gian giữ vai trò lãnh đạo, lại cũng chịu chung số phận. Đó là một trò cưa qua kéo lại. Tất cả sự sắc sảo, tất cả sự thâm huyền, tất cả tinh anh mà mỗi trường phái hiển lộ qua nhiều thế kỷ miệt mài có lẽ, trong giai đoạn suy đồi này, đều đi đến diệt vong, và chỉ có thể được cứu vớt và gìn giữ bởi những kẻ sưu tập nhiệt tình, xem như một dạng cổ sinh vật học của đời sống tinh thần. Đáo cùng, toàn bộ nền triết học cho đến tận ngày nay cũng chẳng khác gì một bộ sưu tập những giá trị tư tưởng, ít nhiều được sắp xếp theo kiểu cổ sinh vật học.

Vượt trên và cùng với tấn tuồng đảo ngược giữa triết học duy vật và triết học duy tâm — mà tôi có thể gọi là sự đảo ngược của trật tự thấp hơn — còn diễn ra sự đảo ngược của trật tự cao hơn.

Trong nhiều giai đoạn, tri thức loài người bắt đầu cưỡng kháng lại cả hai thế giới quan dựa trên khái niệm về bản thể dưới hai hình thức khác nhau — một hình thức của bản chất và một hình thức của lực— bằng cách lao vội vã đến một thế giới quan đối chọi với cả hai thế giới quan trên, một thế giới quan mà trong đó khái niệm về bản thể hoàn toàn vắng mặt, một thế giới chỉ chứa toàn những mối tương quan giá trị. Chỉ có thế giới quan này mới có quyền xưng là “khoa học”. Bởi vì không thể có cái gọi là khoa học tại nơi nào mà sự vật mang hình thức bất khả tri đối với giác quan.

Bây giờ, sự đảo ngược đầu tiên của trật tự cao hơn, mà chúng ta đã quá quen trong nền văn hóa phương Tây, ít nhiều có mang dáng dấp khoa học. Đó là sự đảo ngược do Protagoras[2] thuộc trường phái Sophist thực hiện. Với luận đề “con người là thước đo của vạn vật”, ông tự đặt mình vào vị trí đối lập với cả hai thế giới quan xây dựng trên khái niệm về bản thể, bởi vì trong cả hai quan niệm này thì sự vật, do tồn tại dựa vào một hằng thể tự thân, phải là thước đo của con người.

Sự xuất hiện của Protagoras là sự phản kháng tự nhiên lại những sự phi lý mà cả triết học duy vật lẫn triết học duy tâm đã đùn đẩy cho nhau. Triết học duy vật đạt đến đỉnh cao bởi triết gia Democritus[3] ở Abdera, người cho rằng thế giới chỉ là vật chất ở dạng các nguyên tử. Còn triết học duy tâm đạt đến đỉnh cao bởi Plato[4], người cho rằng thế giới chỉ là những bản thể phi vật chất, nghĩa là những ý tưởng, với ông thì vật chất không hiện hữu.

 Toàn bộ thủ tục của Protagoras tạo cho ta cảm tưởng rằng : sự đảo ngược của ông ta mang tính chất biện chứng thuần túy. Bởi vì cách thức ông hình thành nên quan điểm mới mẻ của mình không đem lại gì cho đời sống tinh thần của con người, ngoài ý tưởng thuần túy. Châm ngôn của ông — xem con người là thước đo của vạn vật— đã không tính đến trật tự tự nhiên của vạn vật. Câu châm ngôn này, dù đã áp dụng đúng cho thời đại của ông ta và được nêu ra bởi một đầu óc tài năng, song tự bản thân nó không có giá trị vĩnh cữu.

Sau khi các nền triết học duy vật và triết học duy tâm cứ dằng co với nhau hằng mấy ngàn năm, thì một phiên bản mới về một trật tự cao hơn hơn đã ra đời và tạo nên một trận cuồng phong dữ dội. Một cuộc tấn công mạnh mẽ nhất, có hệ thống bài bản nhất đã đánh vào khái niệm bản thể (substans) của triết học Tây phương — đó là triết học Hume.

Nói một cách ngắn gọn, triết học Hume là sự tra vấn về cái tự thân hiển lộ trước giác quan và được xem như dựa trên nội dung khả hữu của bản thể (substans), là sự bóc tách cái tự thân hiển lộ đó đến sợi cuối cùng rồi, với sự minh bạch và chính xác không thể chối cãi, chỉ ra cho những người đương thời thấy rằng : “Các vị hãy xem đi! Làm gì có cái hằng thể tự thân nào!”.

 Hume thường được xem như là kẻ theo triết học hoài nghi. Song trái lại, tôi cho rằng triết học của ông là sự phê phán thuần túy nhất tại điểm mà sự phê phán có thể áp dụng được trong triết học, nghĩa là phê phán về khái niệm bản thể, dù nó mang hình thức vật chất hay phi vật chất

Cực đỉnh của mọi sự phê phán bản thể đều đưa đến sự phê phán ý niệm về cái Tôi. Đối với Hume thì cái Tôi, hay bản ngã, đã trở thành một tập hợp những biểu tượng tinh thần riêng biệt “nối tiếp nhau với tốc độ nhanh không thể tưởng và ở trong trạng thái lưu chuyển thường hằng”.

Nhưng một sự phê phán về ý niệm bản thể sẽ không trọn vẹn nếu không có sự phê phán về ý nệm nguyên nhân; bởi vì cho rằng vạn hữu đều phải có căn nguyên túc lý thì trực giác đó hơi giống với tất-yếu-tính-cho-tư-tưởng. Bây giờ, nơi nào có một hằng thể tự thân, có một bản thể trong sự vật thì quy luật nhân quả là sự nối tiếp theo nhau giữa nhân và quả, cái “hằng thể tự thân” này cũng là “nguyên nhân tự thân” của cái đang xảy ra, và do đó cái này là “kết quả tự thân” nối tiếp theo nguyên nhân tự thân. Thể cách nối tiếp của cái “kết quả tự thân” này đã khiến cho giữa nguyên nhân và kết quả tồn tại một mối tương thuộc tất yếu, có thể nói là cứng nhắc, khiến cho câu hỏi “Giữa nhân và quả có một tương quan ra sao?” trở thành một vấn đề nan giải.

Chuyện tiếp theo sau đó là người ta buộc lòng phải xem vấn đề tính nhân quả như là yếu tố tương quan của bản thể. Nếu cái sau sụp đổ thì cái trước cũng sụp đổ theo. Ý niệm về hằng thể tự thân trở thành một sản phẩm tưởng tượng trong sự phê phán của Hume như thế nào, thì đối với ông, ý niệm về khái niệm nhân quả cũng trở nên lạc hậu lỗi thời như thế ấy. Bởi vì trong thể cách chúng ta trình bày sự vật, chúng ta thường quan sát hai vật nối tiếp theo nhau, chúng ta giả định rằng giữa chúng có một mối tương thuộc tất yếu. Hume giải quyết cả hai vấn đề này không chút ngần ngại bằng cách tuyên bố rằng chúng không hề tồn tại.

Sau Hume, trò cù cưa đún đẩy của trật tự thấp hơn vẫn còn diễn ra một thời gian. Tiếp theo triết học duy vật trí thức của thế kỷ 18, đặc biệt là khi nó thịnh hành ở Pháp với những đại biểu như La Mettrie và Von Holbach, là triết học duy tâm của Fichte, Schelling và Hegel. Sau khi nền triết học này xì hơi thì nền triết học duy vật khoa học lại nổi lên và vẫn còn chiếm ưu thế cho đến ngày nay, mặc dù nó đã có dấu hiệu thoái trào trước một trào lưu duy tâm mới.

 Cũng với điều này, một phiên bản mới của trật tự cao hơn đã tìm cách xuất hiện dưới hai hình thức, một hình thức bắt nguồn từ những người trực tiếp kế tục sự phê phán của Hume, còn hình thức kia xuất phát từ vật lý học.

Hình thức thứ nhất là triết học thực chứng hiện đại, đặc biệt phát triển với Ernst Mach và R. Avenarius. Hình thức thứ hai là cái-gọi-là-thế-giới-luận của năng lượng học, được trình bày đặc biệt bởi Ostwald[5].

Cả hai trường phái đều mang đặc điểm khoa học chừng nào chúng nhắm vào việc cung cấp những thế giới luận bác bỏ nhằm khái niệm bản thể, và xác lập một khung cho thế giới chỉ bao gồm những giá trị tương quan, một thế giới mà trong đó chỉ một hằng thể duy nhất, đó là sự tồn tại thường hằng giữa các mối tương quan.

Trường phái thứ ba, tức nhất nguyên luận hiện đại, được trình bày bởi Haeckel, thì không mang tính khoa học chút nào.

Như đã nói, quan điểm cốt lõi của khoa học là muốn nắm bắt toàn thể tấn tuồng thế giới như là những mối tương quan giá trị thuần túy. Một thế giới quan như vậy buộc phải luôn luôn lìa xa mọi vở tuồng của các biến cố. Nhất nguyên luận hiện đại, với lý thuyết về sự sống nguyên thủy dưới hình thức tế bào nguyên thủy hoặc trong những hình thức nguyên thủy khác, chỉ làm ra vẻ khoa học mà thôi, còn tại cốt tủy nó vẫn toàn là mê tín dị đoan, và các nhà tư tưởng nên xem nó như là thế, bởi vì nó tự phỉnh gạt chính nó bằng cách lạm dụng bừa bãi các tín điều của giáo hội.

Sau cuộc duyệt lại mang tính lịch sử này, một cách ngắn gọn, chúng ta phải tra vấn : —

Nguyên nhân nào đã làm thiếu vắng các quan điểm về bản thể, dù chúng đề cập đến một bản thể tinh thần hay vật chất trong sự vật? Tại sao triết học duy vật và triết học duy tâm đều thiếu khả năng minh chứng như nhau?

Câu trả lời như sau :

Bởi vì bản thân cả hai đều vướng vào mâu thuẫn. Mâu thuẫn này trở nên hiển nhiên trong sự kiện rằng một thế giới được sinh ra từ khái niệm về bản thể như vậy sẽ được cấu tạo sao cho trong nó sự kiện “khái niệm”, nghĩa là quan niệm cho rằng thế giới tồn tại như một ý tưởng, vẫn mãi mãi là một vấn đề nan giải.

Một cách tất yếu, điều này sinh ra từ những nhận định sau : —

 Nếu có một bản thể tại căn cơ của sự vật thì nó phải là một “hằng thể tự thân”; tuy nhiên nó lại phải là một cái gì đó không có khả năng tham dự vào mối tương quan với sự vật khác, bằng bất cứ cách nào. Nếu không làm được thế thì nó không thể trở nên khả tri đối với giác quan. Nếu không thể trở nên khả tri đối với giác quan thì nó không thể trở thành nội dung của ý thức.

 Ở đây người ta có thể bảo: “Nhưng đó không phải là chính bản thể mà là sự biểu hiện của bản thể, nghĩa là những sự vật, trong chừng mực chúng là thuộc tính và chức năng, tham dự vào những mối tương quan với sự vật khác hoặc với giác quan của các sinh thể. “. Nhưng từ phát biểu này, chúng ta không thể thu họach được điều gì ngoài tổng số những ấn tượng mất tương quan của giác quan. Có thể nói rằng sợi chỉ, cần để xâu chuỗi các ấn tượng của giác quan lại với nhau thành một biểu tượng mạch lạc hoàn chỉnh, đã bị lạc mất. Vạn hữu, chừng nào chúng còn hiện hữu với tôi như một khái niệm, hẳn phải là sự biểu hiện của bản thể nằm tại căn cơ của chúng. Nhưng sở hữu một khả năng biểu tượng hóa điều này bằng tinh thần như một hằng thể tự tại vô điều kiện lạ là điều mâu thuẫn. Sự kiện tồn tại các khái niệm, nghĩa là một thế giới như vậy tồn tại hay có một một thế giới như vậy, lại mâu thuẫn trực tiếp với ý tưởng về bản thể được xem là căn cơ giả định cho sư tồn tại của sự vật. Cùng với sự chấp nhận ý tưởng này, là sự loại trừ mọi khả năng tìm hiểu do đâu mà một sự vật như nội dung của ý thức lại có thể tồn tại.

Thực ra, mọi cuộc sống, trong vòng giới hạn của của triết học duy vật và triết học duy tâm đều kiệt tận sức lực, trong những nỗ lực vô vọng, để đưa ra được những lời giải thích khá tế nhị về sự kết nối giữa vật lý và tâm lý. Do đó, trò chơi cù cưa đùn đẩy vĩnh cửu giữa chúng, sự bất cân xứng hoàn toàn của chúng đối với một nhà tư tưởng chân chính lại có thể được phô bày trong vòng giới hạn của những vị trí được chọn. Tất cả đều trở nên vô giá trị, bởi vì kết quả của sự giả định này lại mâu thuẫn với chính nó.

Vậy thì quan điểm cho rằng thế giới không có bản thể làm sao đứng vững được?

Như đã trình bày : nơi nào ý tưởng về bản thể bị tước mất khỏi tấn tuồng thế giới thì nơi đó chỉ còn lại một thế giới gồm thuần những giá trị tương quan, trong đó chỉ có một sự thể thường hằng là sự tồn tại thường hằng của những mối tương quan.

 Mọi mối tương quan rõ ràng đều không thường hằng, bất biến. Nhiệt sinh ra do sự ma sát giữa hai vật thể có thể được xem như một giá trị tương quan luôn tái phát sinh tại mỗi thời điểm. Mỗi khoảng khắc có thể xem như bao gồm vô số những khoảng khắc khác; tóm lại, tự thân nó không phải là cái thường hằng, bất biến.

Nếu một người lĩnh hội được toàn bộ tấn tuồng thế giới như là những giá trị tương quan, thì sẽ thấy không chỉ các hiện tượng — được phát sinh do tác động của những sự vật này lên sự vật khác— mà chính bản thân sự vật nữa cũng trở thành những giá trị tương quan, và do đó là những mẫu điển hình cho cái không thường hằng, cái bất ổn định.

Sự kết nối với những thứ bất ổn định trong bản chất chỉ có thể thực hiện thông qua tôi với tư cách là khán giả, đưa nó vào trong nhận thức của tôi. Ở đây thiếu một sợi chỉ kết nối sự vật lại với nhau. Với ý tưởng “những giá trị tương quan thuần túy”, người ta đã lôi được sợi chỉ đó ra, như triết học thực chứng đã chứng minh, ngay cả khi nó vô tình tìm cách thay thế sự nối tiếp giữa nhân và quả theo quan niệm cổ điển bằng khái niệm chức năng phi thời gian của toán học — một điều chỉ có thể xảy ra ở nơi nào không có sự nối kết chặt chẽ trong hiện thực[6]. Tuy nhiên, nếu vậy thì chúng ta lại đứng tại một vị trí mâu thuẫn với chính mình, nghĩa là với mâu thuẫn hiện thực. Bởi vì, nếu như toàn thể tấn tuồng thế giới chỉ là giá trị tương quan thì bản thân tôi cũng là một giá trị tương quan. Nếu vậy thì không thể có “ ký ức” được. Trong “ký ức” hay trí nhớ, tôi thể nghiệm được sự nối kết chặt chẽ của bản thân tôi, và thông qua đó chứng minh cho chính tôi thấy được rằng tôi không chỉ là một giá trị tương quan. Trong bài giảng Das Gedächtnis (Ký ức), Hering[7] cho rằng ý thức của chúng ta chỉ gồm những mảnh vụn, nhiều như những phút giây mà ta có thể đếm được; ý thức chúng ta chỉ là cách biểu hiện mang tính phân tích cho sự kiện rằng không hề có ý thức chi cả. Điều này, đến lượt nó, lại có nghĩa rằng không hề có một thế giới như thế, theo cách chúng ta biểu tượng hóa bằng tinh thần. Và điều này, cứ tiếp tục đến lượt nó, lại có nghĩa rằng không hề có một thế giới nào cả. Bởi vì thật phi lý khi nói về một thế giới không có sự hiện hữu của ý thức, mà nhờ đó nó được biểu tượng hóa. Không có ý thức thì dù có vận hành theo kiểu gì đi nữa, kinh nghiệm cũng không thể biết được gì về chính nó.

Sự hình thành, bằng khái niệm, một thế giới luận không có bản thể như thế tự kết thúc trong mâu thuẫn, cũng chẳng khác nào những thế giới luận được hình thành với khái niệm về bản thể.

Thực ra, mọi quan điểm khoa học đều cho thấy tính không thỏa đáng của nó đối với câu hỏi đầu tiên này, trong đó nó giải đáp theo cách trái ngược hoàn toàn với nhận thức thông thường mà nó không hề nhận biết.

Theo quan điểm khoa học, khái niệm bắt nguồn từ kinh nghiệm và được hình thành thông qua sự loại trừ những điểm không cần thiết. Thế nhưng để khái niệm có được hình thành theo cách đó, thì nó cần phải hiện hữu trước như một dữ kiện, theo cách một bức tượng chỉ có thể được hình thành từ một khối cẩm thạch nhờ vào sự loại bỏ những phần không cần thiết, khi nó đã được hình dung sẵn trong trí óc người nghệ sĩ [8].

Như đã trình bày, mọi nỗ lực muốn hình thành một thế giới quan trên những ranh giới thuần túy khoa học, và muốn lĩnh hội tấn tuồng thế giới như là những giá trị tương quan đơn giản, đã tự thân hiển lộ dưới hình thức song trùng. Một quan điểm, xem vật lý là khởi điểm và từ đó vạch ra con đường thẳng tiến, đã cố gắng chứng minh định luật bảo toàn năng lượng hợp lý đối với cả những tiến trình không thuận nghịch. Một quan điểm khác thì đi theo những kết quả của sự phê phán, đó là triết học thực chứng hiện đại[9].

Toàn bộ giá trị của thế giới luận năng lượng học được nhận biết trong nhận xét sau : —

Trục của nó, hay toàn bộ bè trầm của nó — có thể nói vậy-, là định luật bảo toàn năng lượng; một khi đưa điều này ra thì không thể có thế giới luận theo quan điểm năng lượng được.

Tuy nhiên, như tôi đã chứng minh ở một mục khác, trong hiện thực không hề có nơi nào mà các điều kiện đáp ứng được định luật này. Sự tồn tại của định luật này chỉ là một khả năng, đòi hỏi phải có một điều kiện giả tạo— đó là một hệ thống hoàn toàn khép kín; nhưng điều này chỉ tồn tại như một khái niệm giới hạn lý tưởng (Grenzbegriff)— và không hề có trong thực tế.

 Nếu muốn sử dụng định luật bảo toàn năng lượng để dựng lên trên đó một thế giới luận thì người ta phải xây dựng toàn bộ vũ trụ như một hệ thống hoàn toàn khép kín. Những hệ quả luận lý phát sinh từ giả định này đã được trình bày chi tiết ở phần cuối tiểu luận.

Bản chất duy tâm thuần túy của quan điểm khoa học về bức tranh toàn cảnh thế giới đã lập tức lộ rõ trong điều này : để duy trì tính bất biến của tổng số năng lượng trong vũ trụ, khoa học rơi vào cảnh huống : đối với phần nhiệt lượng không bị biến thành công, phần nhiệt lượng vốn chỉ tồn tại như là một khái niệm rỗng, thì khoa học buộc phải “xử lý” nó như là năng lượng

Tại đây, một lần nữa tôi muốn khăng định rằng toàn bộ thế giới luận đó không hề thao tác với các nguồn năng lượng, mà chỉ thao tác với sự biểu hiện của những nguồn năng lượng trong hiện thực, thao tác với phản ứng được trình bày như là công đã thực hiện. Nó giả định rằng công và năng lượng là đồng nghĩa, theo kiếu nó giả định rằng bóng mờ và ánh sáng là đồng nghĩa. Giống như bóng mờ chỉ xác nhận được một điều là ánh sáng hiện hữu, thì cũng vậy công chỉ xác nhận được một điều là năng lượng hiện hữu. Trong tác phẩm Naturphilosophie (Triết học tự nhiên), Ostwald, sau khi quả quyết công và năng lượng là như nhau, đã nói tiếp :

“Không xét đến năng lượng, mọi khái niệm khác — mà tầm quan trọng thuộc hàng thứ yếu so với định luật bảo toàn năng lượng — đều chỉ được ứng dụng trong một lĩnh vực giới hạn của hiện tượng tự nhiên. Duy chỉ có năng lượng mới được áp dụng trong mọi hiện tượng tự nhiên, nghĩa là, tất cả hiện tượng tự nhiên đều chấp nhận bị xếp hạng dưới khái niệm năng lượng.”

Ở một nơi khác, ông lại nói : —

“Tất cả những gì chúng ta biết về thế giới ngoại tại, chúng ta đều có thể trình bày dưới hình thức những luận đề liên quan đến những nguồn năng lượng đang thực sự hiện hữu; từ đó khái niệm năng lượng chứng minh được rằng bản thân nó, trong mọi cách, luôn là cái phổ quát nhất mà khoa học đã định hình. Nó không chỉ bao hàm vấn đề bản thể, mà còn cả vấn đề nhân quả nữa.”

 Hiểu từng chữ theo nghĩa đen thì tất cả điều này đều chính xác hoàn toàn, và bởi vậy toàn thể chúng được xây dựng trong sự ngộ nhận hoàn toàn về hiện thực. Tất cả hiện tượng tự nhiên đều chấp nhận bị xếp hạng dưới khái niệm năng lượng, nghĩa là công đã thực hiện, ấy là do sự kiện mọi năng lượng hiện thực đều đang hoạt động ở khắp mọi nơi. Tuy vậy, đối với những năng lượng này thì chúng ta hoàn toàn mù tịt, tuyệt đối không hề biết một chút gì, và sự hiện diện phổ biến của nó chỉ được chứng minh bằng sự hiện diện phổ biến của công. Công chỉ là phản ứng của những năng lượng hiện thực, điều này hiện rõ bởi sự kiện rằng nguồn năng lượng hiện thực duy nhất mà ta đạt được — tức ý thức— là một giá trị duy nhất trong vũ trụ, một vũ trụ không bao giờ châp nhận để chúng ta “đọc“ như là công, dù trong bất kỳ tình huống nào.

 Cũng trong tác phẩm này, ông nói tiếp : —

“Về nỗ lực trái ngược muốn tìm hiểu năng lượng tách biệt với vật chất, bởi vì lâu nay chưa ai dám thử làm việc ấy, người ta sớm nhận thức được rằng tất cả những gì chúng ta nhận biết thế giới thực ra chỉ nằm trong kiến thức về những mối tương quan năng lượng mà thôi…. Do đó chúng ta thử đánh liều xây dựng một thế giới quan không có sự hiện diện của khái niệm vật chất, một thế giới quan được cấu thành toàn bằng những chất liệu năng lượng (nghĩa là công)”

Điều này cũng có nghĩa như nói : “Tôi sẽ cố gắng cung cấp một lý thuyết hoàn hảo về ánh sáng dựa vào những bóng mờ và vô số những biến đổi của chúng”.

Ở đây, chúng ta chỉ quan tâm đến diễn biến, mà ở nơi khác, được xem như là “sự đảo ngược các vị trí”. Từ vị trí duy vật cực đoan, bằng một cái nhảy, chúng ta nhảy đến vị trí năng lượng cũng cực đoan không kém — vị trí nào cũng mang tính biện chứng thuần túy như nhau. Nếu nắm bắt được hiện thực, thì chúng ta sẽ tự chối bỏ chính nỗ lực muốn xây dựng một thế giới luận trên những tiền đề như vậy, và xem đó như là trò giải trí trí tinh thần vô bổ. Trên những tiền đề như vậy, chúng ta có thể xây nên những hệ thống vật lý, đạt được những thành công về kỹ thuật, có thể tiên lượng — tóm lại là có thể tiến hành những nghiên cứu khoa học, nhưng có một điều không bao giờ chúng ta có thể làm được, đó là xây dựng một thế giới quan từ những tiền đề đó. Bởi vì một thế giới quan — mà trong đó ý thức tự loại bỏ nó ra khỏi cái được nhận thức — chắc chắn sẽ có giá trị như một tử số không có mẫu số.

Định luật bảo toàn năng lượng chỉ thuần túy là sự đọc những sự kiện vật lý, nghĩa là đọc tấn tuồng thế giới chừng nào chính thế giới tự hiển lộ dưới hình thức những tiến trình thuận nghịch— do đó, là những tiến trình tái tạo hiện thực —; và được nhận biết như thế bởi những nhà vật lý thông minh[10].

Tuy nhiên tại điểm này, nhà sinh học lại chen vào, và đóng vai trò một anh nhà quê trên sân khấu bằng cách chụp một bức ảnh về thực tế. Anh ta lập luận với sự sắc bén luận lý rằng : “Nếu định luật bảo toàn năng lượng là một định luật phổ quát thật sự, thì sự sống của não bộ phải chịu sự chi phối của nó như là những tiến trình thuận nghịch độc lập với thời gian.” Bởi vậy, trong tác phẩm “Ký ức”, Hering đã ám chỉ đến : “(Những dữ kiện của trí óc, ý thức, vân vân ….) không thể biến thân xác con người thành một cái gì khác ngoài cái mà nó là — một phức thể của vật chất tùy thuộc theo những định luật chi phối tất cả sự vật — những định luật chi phối chất liệu của viên đá, bản chất của cái cây”.

Tuy nhiên, với điều này thì nhà sinh học bị đặt vào một tình thế khó xử. Ông ta hoàn toàn không hề biết rằng những tiến trình thuận nghịch phải “lệ thuộc” vào định luật bảo toàn năng lượng, nghĩa là có thể được đọc bởi định luật đó, chỉ vì tại đây ta có thể thỏa mãn với các phản ứng, chỉ vì tại đây ta không cần biết gì về bản thân các nguồn năng lượng, bởi vì tại đây không có kẻ-nói-“Tôi” — người có thể lên tiếng phản kháng cách nhận thức sự vật như vậy. Sự vĩ đại, sự chính xác của vật lý nằm trong điều này : nó tự giới hạn chặt chẽ trong lĩnh vực của các phản ứng. Trong sự sống của não bộ không có các phản ứng, chừng nào nó trực tiếp hiển lộ như ý thức. “Thức” của người khác thì tôi không thể tiếp cận được, đối với riêng tôi thì hành động và phản ứng luôn hòa lẫn thành một, mặc dù tôi đi làm với sự cẩn trọng chưa từng có về mặt tâm sinh lý.

Do đó, sự cần thiết phải luôn luôn vạch ra những lĩnh vực nghiên cứu mới, như sinh hóa, sinh động học vân vân và vân vân … là để có thể nói với phu nhân Macbeth : “Trong hành động chúng ta vẫn còn non nớt lắm!”[11] Do đó, hãy kiên nhẫn! Chúng ta hãy cứ tham dự những bộ môn mới mẻ này cho dù nó có đưa đến những kết quả nào cũng mặc!

Thế nhưng điều mới mẻ duy nhất trong các bộ môn này chỉ là cái tên! Thật vậy, ở đây hay ở bất cứ nơi đâu, chúng ta vẫn phải đối đầu với vấn đề nguyên thủy cũ rích là “sự sống”. Đối với tất cả những bộ môn mới, mà thông qua đó con người hy vọng sẽ làm chủ được vấn đề cũ rích, ta có thể áp dụng câu nói viên đầu bếp được ưa chuộng của tướng Pompey[12], khi người chủ sững sốt trước những món ăn chiêu đãi : “Vẫn là thịt thôi, chỉ có nước sốt là khác”. Ở đây cũng thế : “Chỉ có cái tên là khác”, vẫn là “bình mới rượu cũ” mà thôi.

Sau mọi nỗ lực vô vọng muốn để ý thức bị chi phối bởi định luật, thì điều này dường như là sự khôn ngoan cuối cùng của chúng ta : thứ nhất, sự phụ thuộc qua lại giữa vật chất và tinh thần phải chịu sự chi phối của định luật; nghĩa là điều mà chúng ta muốn chứng minh thì chúng ta lại giả định là tiên đề, do đó chúng ta không tạo ra được gì ngoài một lời minh giải cho tư tưởng đức Phật, ngoài một công thức nhợt nhạt thiếu sức sống về chính hiện thực; thứ hai, tiến-trình-Tự-ngã không bị lệ thuộc vào định luật nào vì bản thân nó chính là định luật. Giá trị câu châm ngôn của Bacon, cho rằng chân lý nảy sinh từ sai lầm dễ hơn là từ sự hỗn loạn[13], sẽ chịu sự thử thách gay gắt, bởi vì ở đây cả hai thứ sai lầm và sự hỗn loạn trộn lẫn vào nhau.

Bây giờ tôi tiếp tục trình bày ngắn gọn về trường phái khác là triết học thực chứng hiện đại.

Điều khiến cho hệ thống triết học này hấp dẫn được chúng ta là tính độc đáo trong khởi điểm của nó. Mặc dù phần lớn nền triết học được phát triển bởi một nhà vật lý, nhưng nó lại khởi đầu bằng ý tưởng, mà cách đây 25 năm chúng ta chưa từng nghe tới, rằng bước tiếp theo trong sự tiến bộ của khoa học không phải được mong đợi từ ngành vật lý cùng những phương pháp của nó -là những thứ xa lại với con người — mà từ những thứ rất thân thiết với con người : nghiên cứu sự nhận thức của giác quan[14].

Bởi vì cũng như mọi thế giới luận khác, triết học thực chứng phải lĩnh hội tấn tuồng thế giới thuần túy là tổng số những giá trị tương quan. Một trong những nhiệm vụ của nó hiểu cho được khái niệm bản thể. Là nền triết học kế thừa trực tiếp từ triết học phê phán của Hume, quan điểm của nó về bản thể cũng tương đồng với Hume : sự tồn tại của một khái niệm như thế chỉ là sản phẩm của trí tưởng tượng. Bởi vì ta có thể loại bỏ bất kỳ một thành phần cấu tạo nào ra khỏi một sự vật, mà hình ảnh về sự vật đó vẫn tiếp tục biểu hiện cái toàn thể và được nhận biết như là thế, cho nên người ta giả định rằng có thể loại bỏ tất cả các thành phần cấu tạo mà vẫn còn một cái gì đó tồn tại ở đằng sau. “Vì thế mới nảy sinh ra cái ý tưởng quái đản về sự-vật-trong-chính-nó[15], khác với hình thể của nó và bất khả tri. Sự vật, thân thể, vật chất vân vân… chỉ là phức hợp của màu sắc, âm thanh vân vân …, và không ngoài cái gọi là các đặc tính”[16]

Đến lúc này thì vấn đề hình thành nên một quan điểm mới về thế giới đã vuột khỏi tầm của khái niệm bản thể.

Mọi cố gắng xây dựng thế giới luận trước đây đều đã bị đắm tàu, do chúng không thể nào tạo được nhịp cầu nối giữa vật lý và tâm lý. Điểm độc đáo trong triết học thực chứng là nó khởi đầu bằng những đơn vị tâm sinh lý như là yếu tố cấu tạo nên thế giới.

“Bởi vậy, sự nhận thức và khả năng khái niệm hóa, ý chí, cảm xúc — tóm lại là thế giới nội tâm và ngoại tại — đều được tạo bởi số lượng hạn chế những yếu tố đồng nhất trong một hỗn hợp khi thì mong manh bất định khi thì cứng nhắc. Các yếu tố này thường được gọi là cảm giác; tuy nhiên, do danh từ này đã bao hàm lý thuyết phiến diện một chiều, nên chúng ta thường thích nói đơn giản là các yếu tố.”[17]

Lại nữa : “Không phải thân thể sinh ra các cảm giác, mà phức hợp các cảm giác (phức hợp các yếu tố) cấu thành nên thân thể. Nếu như đối với nhà vật lý, thân thể xuất hiện như là cái thực hữu thường tồn, và các cảm giác, trái lại, như là những hình thức phù du tạm bợ, thì ông ta lại quên mất rằng mọi thân xác chỉ là những biểu tượng tinh thần của các phức hợp cảm giác. … Do đó, đối với chúng ta thì thế giới không chứa quá nhiều những sinh thể phức tạp— những sinh thể tạo ra cái cảm giác mà chúng ta có thể cảm nhận, thông qua hành động và phản ứng với một sinh thể tương tự khác — tức cái Tôi. Đối với chúng ta, màu sắc, âm thanh, không gian, thời gian … là những yếu tố cơ bản mà chúng ta cần phải nghiên cứu về mối liên kết giữa chúng[18].

Tôi gọi điều này là sự cung cấp một thế giới luận từ toàn thể tấn tuồng thế giới. Câu hỏi duy nhất là : “Từ một khởi điểm tinh thần như thế thì làm thế nào nó đứng chung được với sự kiện của mọi sự kiện — cái Tôi?”.

 Đúng vậy, nó kết hợp một cách tồi tệ, rất đỗi tồi tệ, với người bạn đáng thương kia! Như một thỏi đường nằm trong một chậu nước lớn, nó sẽ tan ngay lập tức. Về điểm này người ta có thể đọc thêm các trang tám, và trang chín trong cuốn Analyse der Sinnesemfindungen. Trích dẫn ra đây thì quá dài dòng. Dòng tư tưởng được triển khai trong đó đã kết thúc như vầy : “Thế nên Cái Tôi có thể được khoáng trương rộng thêm và cuối cùng bao trùm cả toàn thể thế giới ”

Người ta có thể hỏi : “Làm thế nào mà cái-Tôi-trầm-tích đang thực sự hiện hữu lại có thể sinh khởi từ cái-Tôi-dung-dịch[19] mang tính vũ trụ này?”. Câu trả lời là như vầy : “Thông qua tính thích nghi”. Cái-Tôi-khái-niệm là một quy ước thích nghi với mục đích nào đó, một thủ tục gắn liền với nguyên tắc tiết kiệm tư duy[20].

 Sự tập trung những yếu tố được gắn liền với sự khoái lạc hay đau khổ thành một đơn vị lý tưởng của nguyên tắc tiết kiệm tư duy— tức cái Tôi — mang một ý nghĩa tối hậu đối với tri thức trong việc tránh khổ tìm sướng”[21]. Chúng ta nên giữ thái độ nào đối với một cấu trúc tư duy vốn chỉ là sự mô tả khéo léo, một bức tranh về sự kiện “sự sống”, mà sự khéo léo tinh xảo được mua với giá của sự lạnh lùng chết người trước cùng một sự kiện — nghĩa là trước hiện thực.

Về mặt nhận thức luận mà nói thì thế giới này tự do như chim trời. Bất kỳ người nào muốn chọn lựa thì cứ tác động năng lực tinh thần lên nó. Quan điểm trên đây, hơn thế nữa, được đưa ra như một học thuyết, một sự đọc. Nhưng sau rốt thì có một yêu cầu mà mọi học thuyết phải đáp ứng đầy đủ, đó là nó không được tự mâu thuẫn. Về điểm đó thì học thuyết này thực hiện được theo cách trơ tráo nhất.

Triết học thực chứng hiện đại có thể được xác định một cách vắn tắt như là sự áp dụng định nghĩa của “khái niệm” nói chung đối với cái-Tôi nói riêng. Giống như khái niệm nói chung có thể được trình bày, được “đọc” như là một thủ tục gắn liền với nguyên tắc tiết kiệm tư duy, thì cũng vậy tại đây khái niệm cái-Tôi, theo thể cách phá hủy hiện thực vô tiền khoáng hậu, phải được “đọc” như là thủ tục gắn liền với nguyên tắc tiết kiệm tư duy. Thế nhưng tại đây thậm chí sự nỗ lực suy tư liên quan đến hiện thực, dù chỉ thoáng qua, cũng lập tức dẫn đến điều phi lý. Bởi vì cái-Tôi-nhất-thể phải được ban cấp sao cho nó phải hiểu được bản thân nó như là cái-Tôi-nhất-thể. Mặt khác, nếu như cái-Tôi-khái-niệm chỉ thuần là một thủ tục theo nguyên tắc tiết kiệm tư duy, thì có gì ngăn ngừa được nguyên tắc tiết kiệm tư duy không yêu cầu đọc tôi như là cái-Tôi-nhị-nguyên?, một điều từ trước đến nay chưa hề xảy ra trong não bộ của những người tư duy, mà chỉ có trong những căn phòng của bệnh viện tâm thần.

Triết học thực chứng bị vượt qua bởi chính cái số phận đã vượt qua mọi chủ nghĩa phê phán, ví dụ như triết học phê phán của Hume — vốn thường được gọi không chính xác là triết học hoài nghi — bởi vì nó không tìm thầy nền tảng cho cái-Tôi-khái-niệm. Cuộc tìm kiếm càng sắc sảo thì thủ tục của nó càng gay gắt, cuộc tháo gỡ càng tỉ mĩ thì cách biểu thị tinh thần của nó càng được củng cố.

Với điều này thì sự phê phán thuần túy không làm được gì hơn. Thậm chí nó còn phải tạm bằng lòng với cái kết quả tiêu cực này. Tuy nhiên, triết học thực chứng tìm cách làm vê tròn cái kết quả tiêu cực đó thành một thế giới luận, và như thế đạt đến một thế giới gồm những yếu tố của cảm giác — một thế giới mà trong đó không có một cái-Tôi được xác định rõ ràng.

 Từ khởi điểm của đặc thù này đã kéo theo, một mặt, sự biểu hiện tương đồng của cả hai phía, như là để tạo ra một hiệu quả gần như kỳ dị. Mặt khác lại có sự khác biệt cốt tủy khó lòng nói thêm được nữa. Tóm lại, triết học thực chứng hiện đại là bản sao trung thực của tư tưởng đức Phật và do đó, đã tựu thành, trong sự phá hủy hiện thực, những gì mà chỉ tư tưởng mới có thể tựu thành.

Trong Saṃyutta Nikāya (Tương ưng bộ kinh) một vị tăng hỏi đức Phật : “Ai tiếp xúc? Ai cảm thọ?”. Và đức Phật đã đáp : ”Câu hỏi của ông không đúng. Ta không nói : ‘Người ấy tiếp xúc’. Nếu ta bảo rằng ‘Người ấy tiếp xúc’ “ thì câu hỏi “Ai tiếp xúc, Bạch Thế Tôn? ” mới đúng. Tuy nhiên vì ta không nói thế, do đó chỉ nên hỏi “Xúc sinh khởi từ đâu, Bạch Thế Tôn? ”

Tương ứng với đoạn này, ta đọc trong Analyse der Empfindungen của E.Mach : “Nếu kiến thức về sự tương tục của các yếu tố (cảm giác) không làm ta thỏa mãn và ta hỏi : ‘Ai có được sự tương tục của những cảm giác này? Ai’ kinh nghiệm được cảm giác?”, thì chúng ta bị chế ngự bởi một thói quen xưa cũ là phân loại mỗi yếu tố (cảm giác) như một mục trong phức hợp không được phân tích, và do đó vô tình sa xuống một quan điểm hạn chế hơn, thấp hơn và cổ lỗ hơn”.

… Nhưng trong khi cách biểu hiện này, cùng với triết học thực chứng, thì bắt nguồn từ ý niệm về một cái-Tôi có thể được “đọc” từ tấn tuồng thế giới như là một thể thống nhất gắn liền với nguyên tắc tiết kiệm tư duy — một quan điểm suy tư lạnh lùng —, còn cùng với đức Phật thì nó lại bắt nguồn từ ý tưởng về một hiện thực vô thủy luôn bừng cháy, một hiện thực khẳng định những xu thế cá nhân của mình mà không quan tâm đến thế giới bên ngoài. Con người tự bản chất là một kẻ ăn thịt. Tìm cách xem anh ta như một kẻ bàng quang thuần túy là đang đùa với khái niệm. Tất cả những gì mang tính hiện thực trong bản chất đều là thực dưỡng. Do đó, xét đến vấn đề khái niệm, chúng ta đứng đối mặt với tư tưởng đức Phật. Tuy vậy, trước khi bàn đến vấn đề này, một lần nữa đối với sự phê phán triết học thực chứng, tôi xin nhấn mạnh là không hề có ý định tham gia tranh luận. Với tư cách là nhà vật lý thì E.Mach, theo tôi, là một trong những người độc đáo nhất, có lẽ là một trong những tư tưởng gia độc đáo nhất của mọi thời đại. Các tác phẩm Mechanik (cơ học) và Wärmelehre (Nhiệt động học) là những sản phẩm trí tuệ đích thực, những công trình đầy giá trị vượt xa chủ nghĩa kinh điển mượt mà của một H. von Helmholtz[22]. Một đầu óc có năng lực như vậy lại có thể tìm thấy thú vui trong những trò giải trí tinh thần như vậy là điều khiến người ta càng ngạc nhiên hơn[23]

Khi triết học thực chứng nói : “Không có nền tảng căn cơ cho khái-niệm-cái-Tôi, do đó khái-niệm-cái-Tôi chỉ là sản phẩm tưởng tượng, và ‘về mặt hiện thực’, nó chấp nhận được khoáng trương để bao trùm cả cả thế giới”, thì nó không hề biết rằng ở giữa và ở trên hai thái cực — một cực là khái-niệm-cái-Tôi như là sự biểu hiện của một hằng thể như nhiên, như là một bản thể linh hồn, cực kia là khái-niệm-cái-Tôi như là sự biểu hiện của óc tưởng tượng — còn có một cái thứ ba, đó là hiện thực tính, như đức Phật đã chỉ ra và dạy cho chúng ta; đó là khái niệm không tồn tại mà chỉ sự tưởng lập[24] mới tồn tại, và khái-niệm-cái-Tôi, mặc dù không có hằng thể như nhiên, vẫn tồn lập trong đó, vẫn không vì vậy mà bị tan biến vào toàn cõi thế, mà nó là cái tưởng lập chính nó tại mỗi thời điểm tồn tại của mình, giống như ngọn lửa tưởng lập chính nó tại mỗi thời điểm tồn tại của mình. Không một phương pháp quy nạp nào có thể định nghĩa được ranh giới của một ngọn lửa đối với môi trường chung quanh, nhưng lại có một ranh giới như thế đó, bởi vì ngọn lửa tự giới hạn nó tại mỗi thời điểm tồn tại. Sự tồn tại của nó chính là cái tự giới hạn này. Cũng tương tự như thế, không thể có một phương pháp quy nạp nào có thể định nghĩa được những ranh giới của khái-niệm-cái-Tôi : cho đến nay thì các nhà triết học thực chứng đúng. Nhưng điều này không thể nào truyền đạt được ý nghĩa của cái mà triết học thực chứng hiểu, đó là tiến-trình-Tự-ngã có thể được khoáng trương thêm ra, có thể trải rộng ra đến bất kỳ mức nào ta chọn : nó chỉ ngầm báo cho ta biết rằng cái-Tôi tưởng lập chính nó và chỉ tưởng lập chính nó mà thôi, và do đó không thể được tưởng lập bằng phương pháp quy nạp. Khi một cú đấm giáng xuống thì ngay cả nhà triết học thực chứng tư duy đúng đắn nhất cũng có thể bảo nó có đánh trúng mình hay không. Anh ta “ tưởng lập” bản thân tại mỗi thời điểm.

Ở nơi nào tiến-trình-Tự-ngã được nhận biết như là tiến trình thực dưỡng thuần túy, “sự tưởng lập” tất yếu sẽ nhận được ý nghĩa nhị bội về phương diện tâm sinh lý, hay đúng hơn là ý nghĩa hợp nhất bao hàm cả hai phương diện tâm lý và sinh lý. Tất cả sự tồn tại, dù hiển thị tự thân một cách khách quan hoặc chủ quan, đều là “sự tưởng lập”, và “sự tưởng lập” hợp nhất này, sự tưởng lập bao hàm phần tinh yếu của mọi sự sống, đều nuốt chửng cả hai — khái niệm như là cái được tưởng lập.

Ở nơi nào chỉ có “sự tưởng lập”, có sự nắm bắt thế giới ngoại tại thì ở nơi đó không có khái niệm mà cũng không có thứ gì ổn định và bền vững cả, không có thứ gì đáp ứng được những khái niệm này; và bản chất biện chứng thuần túy của toàn bộ vấn đề “khái niệm” sẽ lập tức hiển lộ rành rành. Một vấn đề như thế chỉ có thể tồn tại khi người ta làm việc với khái niệm về “cái được tưởng lập”, về cái “sở tưởng lập” mà sau này phải luôn luôn được xem như là cái “sở đắc, sở thủ”, cái được xác định, cái chỉnh thể trong chính nó — tóm lại là đồng nhất thể. Nơi nào chỉ có những tiến trình đốt cháy, những tiến trình thực dưỡng thì mỗi sát na trong tấn tuồng thế giới đều biểu thị một giá trị sinh học mới mẻ độc nhất, hay là giá trị Nghiệp chưa từng có và sẽ không bao giờ có. Trong một vũ trụ như thế thì không có các đồng nhất thể. Nơi nào không có đồng nhất thể thì không có các sự vật được tưởng lập, được khái niệm hóa. Nơi nào không có các sự vật được tưởng lập thì không có các khái niệm, mà ở đó chỉ có phản ứng từ vô thủy đối với thế giới ngoại tại. Và vấn đề “khái niệm” tự hiển thị như là cái phủ định của tất cả những vấn đề khác, có thể nói vậy, tất cả n hoặc vấn đề sau này đều được xây dựng trên ý tưởng về cái sở tưởng lập, là một đồng nhất thể hoặc về phương diện vật lý, sinh lý, hoặc vê phương diện sinh học, hay vũ trụ luận.

Đây là một trong những điểm mà các nhà tư tưởng chân chính bám chặt lấy. Nó như một vết nứt trong đám mây mà đôi mắt sắc bén xuyên thấu qua để nhìn vào một thế giới khác, để bước ra khỏi cái thế giới sai lầm mà trong đó chúng ta nhìn tất cả dưới hình thức của cái tưởng lập –năng tưởng lập— và cái được tưởng lập — sở tưởng lập-, của chủ thể và đối tượng, để nhìn vào một thế giới mà trong đó mọi mâu thuẫn đối kháng đều tan biến và dung hóa trong ánh sáng rực rỡ của Biến dịch.

Không có khái niệm cũng không có cái được tưởng lập. Cần phải tư duy thấu triệt ý tưởng này nếu chúng ta muốn hiểu đức Phật, Phật pháp và thái độ của Ngài đối với các vấn đề cụ thể.

Mọi sự tư duy tầm thường, của các nhà khoa học cũng như những kẻ nghiệp dư, đều dựa trên khái niệm, nghĩa là hoạt động với ý niệm về cái sở tưởng lập, với ý tưởng về những đồng nhất thể.

Trong môn luận lý hình thức thì dữ kiện này hiểu hiện một cách thích đáng trong các quy luật về tính đồng nhất và mâu thuẫn. Đối với những quy luật này thì sự tồn tại chỉ khả hữu ở nơi nào có sự vật được tưởng lập, có những đồng nhất thể; chúng không có mang ý nghĩa nào đối với vũ trụ hiện thực, một vũ trụ chỉ là tổng số những tiến trình đốt cháy. Đây là cây thước đo của tri thức dùng để thử xem một người có tư duy theo hiện thực hay không : các quy luật về tính đồng nhất và mâu thuẫn có giữ được nguyên giá trị đối với thế giới của anh ta hay không?

Giống như Aristotle đã chỉ trích Heraclitus vi phạm luật mâu thuẫn — bởi vì cái bộ óc bị giới hạn đó[25] không biết rằng, thậm chí không hề ngờ rằng hiện thực trong toàn thể chỉ là một khối khổng lồ đầy mâu thuẫn —, giống như sự vận động của mặt trời vi phạm đến cái đồng hồ chính xác tuyệt đối, thì cũng thế, triết học phương Tây không ngớt chỉ trích đức Phật đã vi phạm luật mâu thuẫn; và điều đó cho thấy họ không hiểu gì về đức Phật cũng như hiện thực.

Trong tác phẩm Buddha (Đức Phật) của Oldenburg[26], ta đọc thấy :

 “Nghệ thuật định nghĩa là cái mà thời đại đức Phật không có; còn nghệ thuật chứng minh chỉ phát triển ở giai đoạn phôi thai. Một điểm đặc trưng của cách tư duy này …là sự ác cảm rõ rệt đối với việc theo truy nguyên sự vật đến những nguyên lý tối hậu của chúng”.

Quả thật đáng thương! Người ta sẽ nói được gì về bầy cừu khi mà con đầu đàn đã nhắm theo những con đường như thế đó! Một giáo lý mà sự hoằng viễn nằm trong việc chỉ cho thấy tất cả những định nghĩa chỉ là những bài tiểu luận tồn tại được do không có khả năng hình thành câu hỏi, lại bị chỉ trích là thiếu vắng những định nghĩa! Một giáo lý chỉ cho thấy rằng “cái-Tôi”, một cách tất yếu, bao hàm cả sự sống và tính vô thủy của sự sống, lại bị chỉ trích là không có liên quan các con đường mâu thuẫn mù quáng được gọi, theo ngôn ngữ luận lý, là “những nguyên lý”. Mối quan tâm duy nhất của đức Phật là thuyết giảng, là chỉ ra rằng không hề có một thế giới cần định nghĩa; do đó không cần công cụ cho mục đích nầy : các nguyên lý. Toàn bộ nền khoa học đều rơi tòm xuống nước — có hề gì đối với người đi tìm chân lý! Hãy lắng nghe, này những người tốt! Số người rơi tòm xuống nước ở đây còn nhiều hơn cả trong lĩnh vực khoa học!

Để thấy đức Phật giải quyết vấn đề nguyên lý như thế nào, ta nên đọc Kevaddha Sutta (kinh Kiên cố) — cuốn thứ XI trong Dῑgha Nikāya (Trường bộ kinh)[27]—, trong đó một tăng sĩ khao khát muốn tìm hiểu về bốn đại : đất, nước, lửa, gió vĩnh viễn diệt tận ở đâu. Đức Phật đã trả lời như một tư tưởng chân chính, với vũ khí hóm hỉnh. Bởi vì những điều ngớ ngẫn không thể được xử lý khác đi, nếu ta không muốn dìm trong chúng niềm hy vọng đã được giúp đỡ trong quá khứ. Cảnh tượng trong cung điện của Đại Phạm Thiên có lẽ là cảnh hóm hỉnh nhất mà con người có thể nghĩ ra. Ở đây có lẽ chỉ có sự hóm hỉnh trong những bản giao hưởng của Beethoven mới có thể sánh được.

Đối với đức Phật thì không có gì tồn tại ngoài các hiện thực, các hiện thực dạt dào sự sống đang làm tan chảy và hóa giải mọi chất xỉ cặn của các định nghĩa trong ánh sáng chói lọi của mình.

“Nghệ thuật chứng minh chỉ phát triển ở giai đoạn phôi thai”. Tôi khẳng định rằng từng chữ trong câu này đều sai lầm hoặc không chính xác. Nghệ thuật chứng minh, trong mọi hệ thống triết học dấy lên chung đức Phật, đều phát triển đến một điểm cao vượt ngoài tầm với của chúng ta, bởi một lý do đơn giản là ngôn ngữ và não trạng của chúng ta đã mất đi sự uyển chuyển cần thiết. Người ta chỉ cần phải đọc các kinh điển vĩ đại, mà tôi có thể gọi là các kinh điển siêu việt, như Brahmajala Sutta (kinh Phạm võng) trong Trường bộ kinh để thấy rằng ngôn ngữ và não trạng của chúng ta đã trở nên xơ cứng trong quan điểm cơ giới luận đến mức không thể nào theo dõi và suy tư cho vỡ lẽ tất cả các khả tính, tất cả các loài và phân loài của những quan điểm duy tâm hay duy vật. Nhưng chính vì lý do đó mà đức Phật được gọi là “bậc đạo sư”. Giống như người điều khiển dẫn dắt âm công khiêng quan tài trong các hầm mộ, nơi mà đối với người chưa quen đường thì trong mỗi bước đi đều rập rình nguy cơ phạm những sai lầm không thể cứu vãn, đức Phật đã vạch ra thông lộ, một cách điềm tĩnh và chắc chắn, xuyên qua những phương pháp rối rắm và cái luận lý cứng nhắc của những điều ngớ ngẫn. Một cách tự tại và rõ ràng, Ngài nhận biết : “Vạn pháp đều do duyên khởi, vạn pháp đều do tâm sinh”. Trong một bài thuyết pháp khác, chúng ta lại bắt gặp sự hóm hỉnh nhẹ nhàng phát sinh từ một kiến giải sâu sắc khi Ngài nói: “Có những người thông thái gọi ngày là đêm và đêm là ngày”. Tất cả những định nghĩa đầy ấn tượng, với những đặc điểm làm say sưa đầu óc chúng ta qua bao thời đại, chỉ có thể tồn tại ở nơi nào con người tạo ra những cốt lõi giả tạo, mà những tiến trình biện chứng có thể kết tinh lại thành một lớp vỏ bọc chung quanh để bảo vệ chúng trước những cú va chạm thô bạo của hiện thực. Sự cao viễn và tinh tế của những cấu trúc bằng khái niệm của chúng ta chẳng qua chỉ là những ngấn nước vạch trên mạn thuyền chỉ ra mức độ ngu dốt của chúng ta mà thôi. Đối với đầu óc được nuôi dưỡng trong bầu không khí luận lý học của Aristote, chắc chắn còn nhiều điều khó hiểu cho tư duy chúng ta khi nhìn thấy các khái niệm, mà sự phân biệt rạch ròi của chúng là điểm tựa cho khả năng luận lý của toàn bộ hệ thống — lại lẫn vào nhau, chẳng hạn như giữa Nghiệp (kamma) và Hành (sañkhāra), giữa Nghiệp (kamma) và Thức (viññāna), giữa Nghiệp (kamma) và Khát ái (taḥha) vân vân …. Dễ xảy ra trường hợp người tìm kiếm chân lý bị đắm tàu trong những điều mâu thuẫn hiển nhiên như thế. Nhưng trong trường hợp đó thì, đối với ông ta hay đối với bất kỳ ai khác bị mắc cạn trên ngọn hải đăng, đều bị mù mắt bởi chính ánh sáng của nó!

Để có thể theo dõi được tư tưởng đức Phật ta cần phải hiểu Ngài. Cái mà đức Chúa Jesus nói về mình bằng cảm xúc thì đức Phật cũng nói thế bằng trí tuệ : “Phước cho ai chẳng vấp phạm vì cớ ta!”[28]

Chừng nào mà ta còn tiếp tục nắm bắt khái niệm để xử lý như là những thực tại bền vững thì chừng đó ta không thể nào tránh được sự vi phạm đến tư duy chính xác. Người ta nói : “Nếu Hành (sañkhāra) là một tiến trình, thì nó không thể là năng lượng và ngược lại!”. Như một gã nhà quê, chúng ta cứ khăng khăng đòi lấy cho bằng được cái hóa đơn tính tiền và có được cảm giác mình là hạng thượng lưu trí thức trong cuộc mặc cả đó.

Nhưng có điều này cần phải xem xét : Chẳng hạn khi tôi muốn định nghĩa một tiến trình đốt cháy, thì tôi được tự do làm thế giống như tiến trình này xảy ra với ánh sáng, nhiệt hoặc phản ứng hóa học vân vân …. ” Trong từng trường hợp tôi đều bao trọn toàn bộ tiến trình đốt cháy, tuy thế vẫn không ai lại bảo : “Nếu tiến trình đốt cháy lúc nào cũng là ánh sáng, thì nó không thể là nhiệt, bởi vì ánh sáng và nhiệt không thể là một được trong bất kỳ trường hợp nào. Điều này vi phạm luật mâu thuẫn “, như những kẻ đào mộ trong tác phẩm Hamlet[29] đã nói. Nhưng tiếp theo cái luận lý của hai kẻ đào mộ lại là một tư duy chính xác khi đề cập đến hiện thực. Chính nội dung thuần khiết về hiện thực trong giáo lý đức Phật đã khiến nó không thể hòa giải được với luận lý. Giáo lý đó không phải là phi luận lý mà là siêu luận lý. Tam đoạn luận hoàn toàn không thể áp dụng được ở đây. Bởi vì sự vật hiện hữu trong hiện thực theo thể cách : những gì mà ta ngỡ rằng đã nắm bắt được, lĩnh hội được tại mỗi sát na đều trôi vuột đi trong dòng Biến dịch luân lưu bất tận.

Hiện thực không chơi cái trò chơi tuân theo những định luật, quy luật lập sẵn được gọi là luận lý : nó chỉ chơi một trò chơi duy nhất — trò chơi lạnh lùng tàn nhẫn của tính tất yếu. Và người thắng trong trò chơi này không phải là người dùng những bờ kè, những bức tường hay những hàng rào trừu tượng để vây quanh cho mình một khu-vườn-thế-giới, mà là người dám hòa theo nhịp điệu thép của tính tất yếu từ vô thủy.

Nhiệm vụ bắt buộc của mọi nhà tư tưởng nhiệt tình thực sự muốn theo chân đức Phật, muốn thể nghiệm được Ngài trong bản thân mình, là phải tự hiểu một cách minh bạch rằng toàn bộ cuộc sống tinh thần của chúng ta, cái thế giới khái niệm của chúng ta dựa trên những tiền đề giả tạo, mà trong đó, nói theo nghĩa nghiêm xác của danh từ, cuộc sống phải phục vụ cho chân lý chứ không phải chân lý phục vụ cho cuộc sống. Giống như con nhện giăng tơ trên hố thẳm, chúng ta cũng đang, dưới hình thức các khái niệm, tung ra một mạng lưới chằng chịt toàn những gốc rễ trên không. Như con khỉ chuyền từ nhánh cây này sang nhánh khác, tâm con người cũng nhảy từ khái niệm này sang khái niệm khác, khắp nơi trên mạng lưới, nơi mà bất kỳ sợi dây nào cũng có thể bị xé đứt dưới chân hắn, mỗi một nhánh cây đều có thể quất vào người hắn và vất hắn xuống những hố thẳm không đáy của cõi vô tận vô biên. Tất cả thứ gì luân lưu trong sinh hoạt thường ngày như là giá trị tinh thần thì chỉ thuần là những giá trị khái niệm, là những hối phiếu trên hiện thực (bills of exchange upon actuality). Nhưng trong sự lưu thông tất bật của các hối phiếu, không một ai có thời gian hoặc có ý nghĩ đổi chúng thành tiền mặt hiện hành. Khi nào còn giá trị thì chúng được chuyền cho nhau “như cái rỗ từ tay này sang tay khác”. Hậu quả là sự chế ngự khủng khiếp của những lý tưởng, là sự độc đoán mà chúng đè nặng lên tâm trí chúng ta, trên cả nền giáo dục và nền văn hóa chân chính. Người nào tự nghiệm được sự sụp đổ của những lý tưởng, của việc đổi các tờ hối phiếu tại quầy tiền hiện thực, thì người đó sẽ hiểu vì sao đức Phật lại gọi trực giác là “giác ngộ”, là “sự thức tỉnh”. Đó là sự thức tỉnh ra khỏi giấc mơ của thế giới khái niệm.

Một vị Phật, tóm lại, là một người dũng mãnh trực nhận được rằng không hề có các khái niệm, và do đó không có “cái được tưởng lập”, mà chỉ có “cái tưởng lập”, không có “sở tưởng lập” mà chỉ có “năng tưởng lập”. Từ đó dẫn đến thái độ của anh ta đối với các câu hỏi, và trên tất cả là câu hỏi anh ta nên hình dung đức Phật như thế nào làm thế nào để đừng tái sinh trong cõi luân hồi nữa.

 Lược đồ của các câu hỏi là như vầy : 1.Anh ta sẽ tái sinh tại nơi đâu? Anh ta có tái sinh không? Hay là anh ta vừa tái sinh vừa không tái sinh? Hay là anh không tái sinh mà cũng chẳng không tái sinh?

Đối với tất cả những câu hỏi mang tính biện thế này, cây trả lời nhất quán của đức Phật là: “Câu hỏi đó không đúng”. Câu trả lời này dĩ nhiên gợi lên nhiều phỏng đoán và giả thuyết sâu sắc nhất, nhưng nó chỉ có một nghĩa duy nhất, đó là câu hỏi đã đặt sai và do đó không thể nào trả lời được. Người nào có cuộc sống này là cuối cùng thì người đó đang đi đến sự hủy diệt; người nào không bao giờ tái sinh nữa thì không bao giờ hiện hữu, thậm chí dưới hình thức khái niệm; do đó toàn bộ câu hỏi là vô nghĩa.

Lại nữa, không thể nào làm được điều gì đối với nước cờ của trò chơi tư tưởng thâm sâu : chỉ có tính hài hước mới đáp ứng được trong trường hợp này. Toàn bộ cái luận lý khéo léo, vốn đã nhọc công đo lường hiện thực bằng những định luật đồng nhất và mâu thuẫn như cây thước đo, chỉ giống như những câu hỏi khéo léo mà trẻ con thường dùng để hỏi vặn người lớn về chỗ ở của ông già Noel. Những đứa bé khác có thể trả lời những câu hỏi này bằng sự khéo léo không kém; còn người lớn thì đành chịu bất lực. Bằng cách tương tự, các học giả phương Tây hoàn toàn có thể trả lời những câu hỏi của Vacchagotta[30] với “sự tinh tế của luận lý”. Nhưng đức Phật lại không làm thế. Tất cả những gì Ngài làm là quét sạch đống rác của những khái niệm sai lầm, và trên cơ sở đó làm sinh khởi một cấu trúc tư tưởng thuần tịnh, mà điều cốt tủy nằm trong sự lĩnh hội được rằng những điều mà câu hỏi đề cập đều không tồn tại, dù trừu tượng hay hiện thực; do đó bản thân câu hỏi là hoàn toàn vô nghĩa.

Đấy là toàn bộ sự huyền mật đang còn tàng ẩn. Những lời giải thích của Oldenburg về giáo pháp của ni sư Khemā[31] đều dựa trên sự ngộ nhận hoàn toàn về tư tưởng đức Phật, giống như tất cả những gì ông bàn về mục đích tối hậu của Phật giáo. Nhưng điều đó lại gắn liền với giáo lý về Niết Bàn.

Giáo lý đức Phật là giáo lý về cái hiện thực, và giá trị của nó — hiểu theo nghĩa là một thế giới quan xét từ quan điểm nhận thức luận— nằm ở chỗ : nó dạy chúng ta chấp nhận hiện thực như là hiện thực. Đối với ý tưởng này thì bản thân Phật giáo là một kẻ tuẫn đạo, bởi vì giáo lý đó không phải là một cái gì cứng nhắc bất di bất dịch mà chỉ là sự gợi mở để con người kiến tánh; đó là “cái bè, dùng xong phải bỏ đi chứ không phải cứ khư khư giữ lại”. Trong kinh Phân biệt giới (Dhātuvibhanga Sutta — Sutta CXL., Majjhima Nikāya) nói như sau :

“Này Tỷ-kheo, ‘Tôi là’, là một vọng tưởng. ‘Tôi là thế này’, là một vọng tưởng. ‘Tôi sẽ là’, là một vọng tưởng. ‘Tôi sẽ không là’, là một vọng tưởng. ‘Tôi sẽ có sắc’, là một vọng tưởng. ‘Tôi sẽ không có sắc’, là một vọng tưởng. ‘Tôi sẽ có tưởng’, là một vọng tưởng. ‘Tôi sẽ không có tưởng’, là một vọng tưởng. Ôm ấp những vọng tưởng này là đau ốm. Ôm ấp những vọng tưởng này là bạc nhược. Ôm ấp những vọng tưởng này là bệnh hoạn. ‘ Tuy nhiên khi vượt qua được tất cả các vọng tưởng này thì người đó là một người theo chánh niệm”[32]

Người ta có thể phản bác : —

“Nếu không có khái niệm, nghĩa là không sự vật được tưởng lập, mà chỉ có một sự tưởng lập cá biệt, một phản ứng vĩnh cữu trong từng sát na đối với thế giới ngoại tại, thì làm thế nào có thể giải thích khả năng chúng ta có những kinh nghiệm khác nhau?”

Câu trả lời là như vầy : —

Kinh nghiệm, như được hiểu theo nghĩa thông thường, chắng là gì cả. Nhận thức (tưởng) của chúng ta chỉ thuần là những giá-trị-ký-hiệu, từ đó kinh nghiệm được ghi nhận, giống như cách thức các kết quả thực tiễn được ghi nhận được từ tổng số các giá-trị-ký-hiệu trong đại số bằng cách loại bỏ lẫn nhau. Cần phải lưu ý đến bài tiểu luận thứ sáu. Nhận thức được màu “xanh” không có nghĩa là đạt được một nội dung tri thức tích cực, mà chỉ là một dữ kiện “không đỏ, không vàng, không xanh” vân vân ….

 Tại đây chúng ta phải đối mặt với cái gọi là vấn đề nhận thức luận, mà chúng ta cần phải lưu tâm chút đỉnh.

 Câu hỏi tạo nên chủ đề của vấn đề này là : làm thế nào từ những nhận thức đơn giản, từ những ấn tượng của giác quan lại có thể đạt đến ý tưởng trong ý thức, đến khái niệm và kinh nghiệm?

Vấn đề này liên quan đến tên tuổi của Kan.

Khởi đầu với ý tưởng rằng ấn tượng của giác quan, được thu nhận từ bên ngoài, không chứa các yếu tố giúp kinh nghiệm –nghĩa là mối liên kết nội tại của những ấn tượng riêng lẻ— phát triển, Kant cho rằng trong chủ thể có chứa một nguồn vốn— có thể nói như thế— được ban cấp trước cả mọi kinh nghiệm, và hiển thị thông qua mọi hoạt động của giác quan. Cái nguồn vốn đó được ông gọi là khả năng nhận thức tiên nghiệm.

Ý nghĩa thực tiễn của triết học này không nằm trong chính bản thân nó cho bằng việc nhờ sự tương phản với nó mà vị trí của các bộ môn khoa học tự nhiên được hình thành rõ ràng hơn; sự chuyển tiếp từ nhận thức trần trụi (bare perceptions) đến kinh nghiệm mang bản chất thực nghiệm thuần túy.

Những điểm sai lầm của các ý tưởng như vậy được hỗ trợ bởi các dữ kiện bệnh lý và sinh lý bị nhận thức sai.

Sinh lý học dạy rằng đứa bé không “thấy” mà chỉ “nhìn”, nghĩa là nó cảm nhận được các ấn tượng từ bên ngoài nhờ các giác quan, nhưng nó lại không gắn cho những ấn tượng đó một ý nghĩa nào. Điều này cũng xảy ra tương tự với những người lớn sau một số thương tổn vỏ não, với những con vật bị loại bỏ não bộ vân vân …. Từ điều này rút ra kết luận rằng các nhận thức trần trụi có thể được chuyển hóa thành kinh nghiệm, và điều kiện của kinh nghiệm có thể bị chìm ngược vào điều kiện của nhận thức trần trụi.

Các ý tưởng này được hỗ trợ từ học thuyết của các triết gia, những người bắt thanh niên bước vào đời như là một tờ giấy trắng, một tabula rasa[33]— có thể nói vậy —, như một cái bình rỗng mà giờ đây sẽ được đong đầy với chất liệu từ thế giới.

 Tất cả những ý tưởng như thế về tồn tại, tách biệt với bất kỳ nội dung nào của kinh nghiệm, đều dựa trên việc dùng sai chữ “nhận thức”. Đứa bé không “nhận thức”, mà nó “kinh nghiệm” theo những hoàn cảnh và điều kiện thích hợp với nó. Chỉ có chúng ta, những người lớn, khi quay đầu nhìn lại, mới có thể nói về sự tồn tại của nhận thức trần trụi trong giai đoạn này, giống như khi nhìn lại, ta có thể ghi nhận lời phê bình của Caesar : “Được viết nào năm đó trước Thiên Chúa giáng sinh”. Hễ nơi nào có sự nhận thức, thì ở nơi đó nội dung cụ thể của kinh nghiệm cũng hiện hữu. Tách rời nhận thức ra khỏi kinh nghiệm rồi đặt câu hỏi : “Làm thế nào nhận thức lại có thể đi vào trong kinh nghiệm?” thì cũng chẳng khác gì tách ruột con sò ra khỏi vỏ sò rồi đặt câu hỏi : “Làm thế nào ruột sò lại có thể đi vào trong vỏ sò?”

Sự thật là vầy : Ruột sò không hề đi vào trong vỏ sò; mà cả hai đều là kết quả của một tiến trình phát triển duy nhất. Cũng thế, kinh nghiệm không thể đi vào trong nhận thức; mà cả hai đều là kết quả của một tiến trình phát triển duy nhất. Chúng ta học tập kinh nghiệm như lửa học cháy, như hoa học nở. Chúng ta không làm được gì ngoài việc “tưởng lập”, ngoài việc nắm bắt lấy thế giới ngoại tại. Kinh nghiệm, như được hình dung theo cách tư duy thông tục, không phải như thế. Những cái như thế phải là “khái niệm”, và nơi nào có “khái niệm” thì nơi đó phải có “sự vật được tưởng lập”. Nơi nào có “sự vật được tưởng lập” thì nơi đó phải có những đồng nhất thể. Nơi nào có những đồng nhất thể thì nơi đó không thể có các tiến trình. Nơi nào không có các tiến trình, thì nơi đó không thể có hiện thực.

Có thể nóid rằng tất cả những gì chúng ta gọi là kinh nghiệm đều mang bản chất của hiện tượng thị sai[34]. Nói một cách khác : tất cả sự hiểu biết của chúng ta chỉ là sự biểu hiện sự ngu dốt của chúng ta. Tôi có thể nói về bất kỳ sự vật nào rằng tôi biết được nó, như là sự tương phản với toàn bộ những sự vật mà tôi không biết. Một kinh nghiệm thực sự đòi hỏi tôi cần có khả năng dự báo một sự vật nào đó với độ chính xác vô điều kiện.

Người ta có phản bác thêm rằng : —

Nếu không có các kinh nghiệm thực sự, thì làm thế nào tôi lại có thể kinh nghiệm được rằng : hoàn toàn không có kinh nghiệm nào? Bởi vì nếu đó không phải là kinh nghiệm thực sự thì nó vô giá trị. Mặt khác, nếu đó là một kinh nghiệm thực sự thì làm sao điều đó có thể xảy ra?

Câu trả lời là như vầy : —

 Thông qua sự lĩnh hội được bản ngã bằng trực giác, tôi nhận được những động lực khuyến khích từ giáo lý của đức Phật.

 Nhờ đó, chúng ta đi đến kết luận cuối cùng :—

 “Nếu không có các khái niệm, vậy thì tôi tưởng tượng được bản thân tôi là cái gì?”. Nói một cách đơn giản, giờ đây chúng ta đang đối mặt với trục xoay của mọi tư tưởng— Tự ý thức (self-consciousness) là gì? Về vấn đề tự ý thức, một giáo lý sẽ bị buộc phải hiện rõ nó mang tính hiện thực hay không.

Bởi trong thế giới này, không có vật gì mang một ý nghĩa, mà nó chỉ có ý nghĩa thông qua mối tương quan với tôi, từ sự tự ý thức.

Đối với câu hỏi “Tự ý thức là gì?”, thì câu trả lời là : “Ý thức về chính nó”. Tuy nhiên câu trả lời đó còn hàm hồ tối nghĩa hơn cả những sấm ngữ ở điện Delphi[35]. Bởi vì câu trả lời đó có nghĩa là : “Ý thức về bản ngã trong tôi” theo cách biểu thị cái tuyệt đối thuần túy, mà cũng có nghĩa là “Ý thức tự ý thức về nó” theo cách biểu thị cái tương đối thuần túy. Tự ý thức là ẩn ngữ trong bản chất. Đức tin giải thích ẩn ngữ này theo nghĩa thứ nhất, còn khoa học giải thích ẩn ngữ này theo nghĩa thứ sau.

Tuy vậy, cả hai lại mâu thuẫn với chính chúng. Bởi với một cái tuyệt đối mà ý thức về chính nó, nghĩa là tham dự vào mối tương quan với chính nó, thì không còn là cái tuyệt đối nữa. Và một cái tương đối mà tham dự vào mối tương quan với chính nó, thì không còn là cái tương đối nữa.

“Siêu việt cả hai cực đoan này, Như Lai chỉ ra chân lý của Trung đạo”

Có một ý nghĩa nào nằm giữa hai cực đoan đó chăng?

Một tu sĩ ngoại đạo du phương hỏi đức Phật : “Thưa đấng Gotama, có bản ngã chăng”. Đức Phật im lặng. Người kia lại hỏi : “Vậy thì thưa đấng Gotama, không có bản ngã chăng?” Đức Phật cũng vẫn im lặng. Vị tu sĩ kia bèn bỏ đi.

Nếu không hiểu được đức Phật thì không thể nào giải thích được cuộc đối thoại này theo khác với Oldenburg đã làm trong tác phẩm Buddha của ông.

Song ý nghĩa này lại hoàn toàn khác với những gì đã đưa ra trong tác phẩm đó. Giờ đây chúng ta đứng trước hòn đá tảng của toàn bộ tư tưởng đức Phật, xét từ quan điểm nhận thức luận. Để hiểu nó một cách đầy đủ trọn vẹn, chúng ta cần phải đi vào tận bên trong vật lý học hiện đại.

Một trong những bước tiến quan trọng nhất của vật lý học là kiến giải về hiện tượng giao thoa ánh sáng. Một tia sáng bị phản chiếu ngược trên chính nó sẽ giao thoa với chính nó, nghĩa là nó tạo ra trong chính nó “các sóng tĩnh” được xem như là “cái không phải ánh sáng”.

Tuy vậy, ta bị buộc phải giải thích theo cách nghịch lý này, chừng nào ta còn đồng nhất ánh sáng với năng lượng. Đối với vùng giao thoa, điểm nút của các dao động cũng mang “năng lượng” như các điểm trũng của dao động. Và như thế, nếu ta giả định ánh sáng là năng lượng thì tại đây ta có một loại ánh sáng không phải là ánh sáng. Thật ra, ánh sáng chỉ là một dạng biểu diễn của năng lượng mà nhờ đó nó tồn tại; và vật lý học hiện đại quả là thiên tài khi nó minh giải được, trong hiện tượng giao thoa, cái khả năng độc nhất là biến những nguồn năng lượng trở nên khả tri đối với giác quan dưới dạng mà chỉ có chúng mới có thể được biến thành khả tri — như là cái phủ định thuần túy, cái khiếm khuyết thuần túy trong hoạt động của giác quan của tôi với tư cách là người quan sát. Như mọi ngôn ngữ đều giống nhau trong sự yên lặng thì cũng thế, mọi khoa học cũng đều giống nhau trong hiện tượng giao thoa. Giống như sự yên lặng chỉ có nghĩa là các ngôn ngữ tồn tại; thì cũng thế, mọi hiện tượng giao thoa cũng đều có nghĩa rằng các năng lượng tồn tại.

Do đó, cùng với sự kiện “giao thoa”, khoa học đã làm nhân chứng chống lại chính nó, bởi vì nó đem đến trước mắt chúng ta sự tồn tại của những nguồn năng lượng hiện thực trong hình thức phủ định chính nó. Đó là lý do vì sao tôi gọi hiện tượng giao thoa là bước tiến quan trọng nhất của vật lý học hiện đại trong lĩnh vực nhận thức luận. Bởi vì khoa học nên nhận thức được rằng đối với cái thực hữu, nó buộc phải tái tạo lại toàn bộ lược đồ tư tưởng từ nền tảng trở lên.

Đối với người quan sát, đặc điểm phủ định thuần túy của hiện tượng giao thoa đặt nền tảng trên sự tham dự của năng lượng vào bản thân nó. Như vậy, chúng ta lại đối diện với tư tưởng đức Phật.

Ở đây, sự kiện “tự ý thức” trở nên một hiện tượng giao thoa thuần túy của cái-Tôi-năng-lượng. Như thế, đó là sự tham dự thuần túy của cái-Tôi-năng-lượng vào chính nó.

Trong sự thấu triệt được bản chất của tự ý thức, thì cái-Tôi — hơn bất kỳ nơi nào khác — tự xác định như là cái chỉ lĩnh hội được chính nó, trong khi đồng thời nó lại lĩnh hội được thế giới như là cái bất khả tư nghì. Trong kiến giải này, sự yên lặng của đức Phật trước các câu hỏi của Vacchagotta đã tự giải thích được chính nó. Bởi vì, chừng nào cái terminus technicus[36] “giao thoa” chưa được hình thành thì câu hỏi vẫn còn bất khả giải đáp. Hiện tượng giao thoa vừa hiện hữu vừa không hiện hữu. Nó là dữ kiện trực tiếp cho chính nó — nhưng không là dữ kiện cho tất cả những người quan sát khác.

Những dữ liệu sinh lý học và tâm lý học giúp ta dễ dàng chấp nhận được tư tưởng này.

Toàn bộ quá trình phát triển của con người phải được hiểu như là sự trào ngược từng bước lên chính nó, một sự “phản tư” theo nghĩa đen của từ này. Con người là một sinh thể “phản tư”, hiểu theo nghĩa vật lý lẫn sinh lý. Toàn bộ quá trình phát triển từ lúc thơ ấu đến khi trưởng thành là một sự biến đổi từ từ thích nghi theo từng bước. Cảm giác xấu hổ hay ghê tởm vẫn còn xa lạ với trẻ nhỏ. Những cảm giác đó chỉ tiến hóa như là một hiện tượng “phản tư”, như là đợt sóng kinh nghiệm dội ngược lại trên chính bản thân con người và kết thúc trong cái tự ý thức đã trưởng thành. Tuy vậy, bản ngã hay cái-Tôi vẫn là một con sóng tĩnh; luôn như nhau tại mọi lúc mọi nơi; phần-dành-cho-tôi là cái trực tiếp tức thời thì giống như nó trình hiện trong ý thức; còn phần-dành-cho-người-khác thì không hiện hữu.

Trong phần trước, tôi đã chỉ ra rằng cả hai loại nỗ lực xây dựng thế giới quan, dù là thế giới quan xây dựng trên khái niệm bản thể hay là thế giới quan xem toàn bộ tấn tuồng thế giới như là những giá trị tương quan, đều giành được tự thể của nó từ khả năng tồn tại, bởi vì xét từ cả hai quan điểm thì một thế giới khái niệm không thể nào tồn tại. Đức Phật giải quyết vấn đề bằng cách chỉ ra rằng không hề có một thứ gì giống như thế giới khái niệm; tuy nhiên trong thế-giới-cái-Tôi -nghĩa là một thế giới tự nó và thế giới như là thế — thì thế giới thực và thế giới của ý niệm hơp nhất vào nhau trong sự giao thoa “tự ý thức”. Và đây là câu trả lời cho câu hỏi : “Một thế giới phải được tạo thành như thế nào để có thể hiện hữu như là thế? ”.

Sự kiến chiếu vào yếu tính của tự ý thức là trực giác.

Giá trị của trực giác được đánh giá theo những gì nó thành tựu, theo nghĩa là một giả thuiyết hữu hiệu.

Ở đây, tư tưởng đức Phật thành tựu được gì?

 Câu trả lời là như vầy : —

Nó xóa sạch toàn bộ mối quan hệ giữa đời sống tinh thần với khái niệm bản thể.

Mọi ứng dụng nhất quán quy luật tư tưởng, một cách tất yếu, dường như dẫn đến một “hằng thể như nhiên” tồn lập tại căn cơ của sự vật, nhưng nằm ngoài mọi khả năng chứng minh.

Trong vấn đề này, có ba quan điểm khã dĩ hình dung được : —

1. Quan điểm của đức tin : nhìn thấy trong đó bằng chứng về một điều bất khả tư nghì đối với giác quan — cái tuyệt đối thể.

2. Quan điểm của khoa học : nhìn thấy trong đó kết quả của năng lực tưởng tượng. Đồng minh của nó là triết học hoài nghi, hay đúng hơn là sự phê phán, như Hume đã trình bày.

3. Quan điểm được hình thành bởi Kant với “sự vật tự nó”[37], mà ta có thể xác định vắn tắt như là sự dững dưng quyết liệt nhất đối với hiện tượng quan trọng nhất trong tất cả những hiện tượng nhận thức luận. Trong tác phẩm History of Materialism (Lịch sử triết học duy vật), Lange đồng ý với quan điểm của Kant khi nói : “Chúng ta có quyền gì để chiếm giữ những ‘sự vật tự nó’?”. Điều này có nghĩa đơn giản là : “Chúng ta có quyền gì để suy tư?” Với chiêu này, mà Kant dùng để thành lập “sự vật tự nó” của mình, Kant đã chứng minh bản thân ông là một trong những người nguy hiểm nhất được tìm thấy trên cái cây đời sống tinh thần của nhân loại. Ông gây nên nhiều sự tổn thương như nền triết học kinh viện cùn nhụt ù lì có thể làm, khi nó xông tới lớp áo giáp sáng bóng của phép quy nạp hoàn toàn. Nhưng đây không phải là chỗ để đi xa hơn trong vấn đề này.

Đối với ba khả năng này, đức Phật đã soi sáng hoàn toàn, đặc biệt là triết học phê phán, theo một thể cách khác thường.

Triết học phê phán chứng minh một cách chắn chắn rằng bản thể không hề tồn tại, mặc dù sự chứng minh của nó chẳng mang tính thuyết phục chút nào. Hume, với tất cả sự tinh tế của mình, đã hoàn toàn sa vào mô hình mà R. Avenarius đã đưa ra trong tác phẩm Kritik der reinen Erfahrung (Phê phán kinh nghiệm thuần túy), trong đó một con người hoang đã quyết đấu với sứ mệnh tìm hiểu xem có linh hồn tồn tại trong sự vật hay không. Người truyền giảng triết học vô thần buộc phải nói : “Tôi đã điều tra, tìm hiểu tất cả sự vật và không tìm thấy linh hồn ở đâu cả ”. Còn con người hoang dã thì nói ngược lại : “Tôi đã điều tra, tìm hiểu tất cả sự vật và ở bất kỳ nơi đâu, tôi cũng đều tìm thấy linh hồn”. Thực ra, minh họa này cho phép mở rộng ra để con người hoang dã củng cố thêm quan niệm về một bản thể vô hình, vì thấy những người khác — dù khổ công tìm tòi— vẫn không tìm thấy ra được thứ gì cả. Anh ta có thể bảo : “Bởi vì bạn không tìm thấy được gì cả, cho nên tôi đúng!”

Cũng giống như hai thế giới quan đối lập đó, nền triết học phê phán cũng mắc mâu thuẫn với chính nó. Để được nhất quán, triết học phê phán Hume, cũng như mọi triết học phê phán khác, phải nói như vầy : —

“Bản thể trong sự vật là cái không thể chứng minh được; những sự vật này chỉ hiển lộ ra với tôi như là một bó những giá trị quan hệ. Nếu không có bản thể trong sự vật, thì làm sao đầu óc tôi lại nảy ra ý tưởng về bản thể? Nhờ kinh nghiệm chăng? Đó là điều mâu thuẫn trong chính nó; bởi vì ý tưởng này chỉ tồn tại trong tôi –người phê phán — chừng nào tôi phủ nhận sự tồn tại của nó. Do đó, hẳn phải có một cái gì đó có sẵn trong tôi làm nền tảng cho ý tưởng này. Nhưng tôi có thể tháo gỡ từng sợi, cho đến sợi cuối cùng mà vẫn không tìm thấy gì ngoài những giá trị tương quan. Trong bó những giá trị tương quan đó, điều duy nhất mà tôi không thể hiểu được là chính cái khả năng tháo gỡ của tôi, nghĩa là ý thức của tôi. Bởi vậy, về điểm này tôi phải kiềm chế mình để không đưa ra sự phê phán nào”

Với điểm này, tư tưởng cần phải chuẩn bị đầy đủ — chừng nào một điều như thế lại khả hữu từ chính những cội nguồn của nó— để có thể nắm bắt được tư tưởng đức Phật như một sức mạnh khích lệ.

Từ điểm này, tư tưởng đức Phật, nói một cách vắn tắt, sẽ tiếp tục như sau :

Tất cả tư tưởng của nhân loại, không loại trừ một tư tưởng nào, đều vận hành bằng khái niệm về một bản thể tồn lập tại căn để của sự vật. Cả bạn — người phê phán — cũng vậy, phải thích nghi với định luật này. Đó là tất-yếu-tính-cho-tư-duy. Nền tảng của điều này là bản thể không ẩn tàng trong sự vật, không phải là một “hằng thể tự thân”; tuy nhiên, bằng sự phân tích chặt chẽ, bạn có thể loại bỏ một điều như thế — nhưng chỉ theo nghĩa là cái đem lại tính tương tục cho tiến trình và duy trì tiến trình, như là quy luật cấu tạo hiện thực. Quy luật cấu tạo này tiếp cận được với cá nhân bạn nhờ vào ý thức. Tuy nhiên để thấu triệt được điều này, bạn cần phải được chỉ dẫn. Chừng nào điều đó chưa xảy ra, thì việc bạn muốn giải thích những sự kiện khả tri đối với giác quan là ý nghĩa của bản thể hay là sự vắng mặt của bản thể, chỉ còn là vấn đề thuộc sở thích hay thiên hướng tự nhiên mà thôi. Bởi vì trong chính những sự kiện này không có gì thôi thúc cái này phải theo cái kia. Sự quyết định chỉ tùy thuộc vào một điểm duy nhất mà nhờ nó bạn đem được toàn bộ sự kiện đến trước mặt mình, nghĩa là tùy thuộc vào ý thức. Tuy vậy, đem được sự kiện này đến trước mặt mình như một “sự kiện” lại là điều bất khả, cũng như ta không thể nào đem cái lưng ra trước mặt mình, dù ta có khéo léo xoay trở bằng mọi cách. Để hiểu được điểm này phải cần có những lời chỉ dẫn, và trực giác sẽ phát triển theo những lời chỉ dẫn đó. Tuy nhiên, nếu bạn chấp nhận để được chỉ dẫn thì bạn sẽ học hỏi được rằng : cả hai tất-yếu-tính-cho-tư-duy — của căn nguyên túc lý và của cả của bản thể — sẽ hợp nhất tại đây. Khái niệm bản thể ở đây biến thành một hình thức của quy luật căn nguyên túc lý. Cả hai tất-yếu-tính-cho-tư-duy — của căn nguyên túc lý và của cả của bản thể — sẽ hợp nhất trong giáo lý về nghiệp của của đức Phật.

Vòng tròn khép lại ở đây; điểm kết thúc móc khoen vào điểm khởi đầu. Chúng ta đã làm xong nhiệm vụ nặng nề là gán cho tư tưởng đức Phật một vị trí trong đời sống tâm thức.

Không có gì bị cho là chạm đến vấn đề tự do ý chí, cũng không chạm đến vấn đề thần thánh vốn liên quan với vấn đề bất tử. Tự do ý chí là vấn đề luân lý, còn thần thánh là vấn đề tôn giáo. Vị trí thực sự của chúng sẽ nằm trong tiếp theo tác phẩm này.

---

[1] Richard Avenarius (1843-1896) là triết gía Đức, nổi tiếng với tác phẩm Kritik der reinen Erfahrun , trình bày về chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán (empirio-criticism), phủ nhận nhị nguyên tính giữa  nhận thức và thế giới ngoại tại .

[2] Protagoras là triết gia Hy Lạp (khoảng 490– 420 BC), được xem là triết gia đầu tiên của trường phái Ngụy biện (Sophist). Triết học của ông dựa trên câu cách ngôn “Con người là thước đo của vạn vật” .

[3] Democritus  (460?-370? B.C) là triết gia Hy Lạp phát triển lý thuyết nguyên tử về vũ trụ, vả cổ xúy cho quan điểm tìm lạc thú trong sự tiết chết là mục đích của con người.

[4] Plato (427-347 B.C) là triết gia duy tâm vĩ đại của Hy Lạp cổ đại.

[5] Ostwald  (1853-1932) là nhà hóa học người Đức, đoạt giải Nobel năm 1909 nhờ công trình về chất xúc tác và sự cân bằng  hóa học.

[6] Xem luận V, phần ghi chú về tính nối tiếp nhân quả. [P.D]

[7] Karl Ewald Konstantin Hering (1834 – 1918) là một nhà sinh lý học người Đức đã có nhiều công trình nghiên cứu về thị lực đối với màu sắc và nhận thức về không gian.

[8] E. Mach đã trình bày về vấn đề khái niệm trong nhiều trang viết trong những tác phẩm của ông, chẳng hạn  như Wärmelehre  (Nhiệt động lực học) and Erkenntnis und Irritum (Nhận thức và sai lâm). Ostwald định nghĩa khái niệm “là quy luật mà theo đó chúng ta ghi nhận được những đặc điểm cụ thể của hiện tượng ”  (Naturphilosophie – Triết học tự nhiên). [P.D] .

[9] Tức Positivism, một hệ thống triết học chủ trương rằng nhận thức bằng giác quan là nền tảng duy nhất cho kiến thức và tư duy chính xác của con người. Nó loại bỏ những suy tư siêu hình học hoặc tiên nghiệm và nhấn mạnh đến những thành tựu khoa học.

[10] Để đáng giá chính xác định luật bảo toàn năng lượng và giá trị của các định luật khoa học cùng dữ liệu khoa học nói chung, nên đọc thêm hai tác phẩm của Poincare là The Value of Science  (Giá trị của khoa học) và Science and Hypothesis  (Khoa học và giả thuyết). [P.D]

[11] Đây là câu nói của Macbeth (tên một bi kich bi kịch nổi tiếng của Shakespeare) với vợ trong trạng thái hoảng loạn trước sự ám ảnh của hồn ma Banco, sau khi ông ta cùng vợ âm mưu ám sát vua Duncan để cướp ngôi.  Câu trong nguyên tác của Paul Dahkle là “We are yet young in deeds” có khác với đôi chút với câu trong nguyên tác của Shakespeare “We are yet but young in deed”. (Macbeth, Act III, Scence IV).

[12] Pompey (106-48 B.C) viên tướng và là nhà lãnh đạo chính trị La Mã. Cùng với  Caesar và Crassus, ông lập chế độ tam đầu chế  (triumvirate) khoảng năm  60-50 B.C. Về sau,  ông bị  Caesar đánh bại và bị ám sát ở Ai Cập.

[13] Francis Bacon (1561 – 1626) là triết gia và chính khách người Anh. Nguyên văn câu này là “Truth will sooner come out from error than from confusion” (chân lý sẽ nảy sinh từ sai lầm sớm hơn là từ sự hỗn loạn) trong tác phẩm Novum Organum (Book II, Aphorism 20).

[14] Cf. Xem lời tựa cho tác phẩm Analyse der Sinnesempfindungen (Phân tích ý nghĩa của cảm xúc) của  E. Mach. [P.D]

[15] Tức khái niệm Ding –an-sich (Thing-in-itself) của Kant.

[16] E. Mach’s Analyse der Sinnesempfmdungen, tr. 4 [P.D]

[17] Analyse der Empfindungen, tr. 15. [P.D]

[18] Analyse der Empfindungen, tr. 20. [P.D]

[19] Cái-Tôi trầm tích : I-deposit, và cái-Tôi-dung dịch : I-solution.

[20] Theo Ernst Mach – một triết gia người Áo (1838-1916) – thì một trong các chức năng chình của  khoa học là nguyên tắc tiết kiệm tư duy (The economy of thought), vì khoa học tái tạo những dữ kiện trong tư duy để lữu giữ hoặc thay thế kinh nghiệm.

[21] Ibid.

[22] Helmholtz (1821-1894) triết gia và nhà sinh lý học người Đức. Ông đã xây dựng định lý toán học cho định luật bảo toàn năng lượng vào năm 1847, và phát minh ra kính soi đáy mắt vào năm 1851

[23] Bản thân triết học thực chứng kêu gọi ta lưu tâm đến phẩm chất phi hiện thực trong hệ thống của nó. Trong lời giới thiệu tập 2 cuốn Kritik der reinen Erfahrung (Phê phán kinh nghiệm thuần túy) của R. Avenarius, J. Petzold nói : “Tâm lý học hiện đại được … xác định đặc điểm bằng cách loại bỏ mọi suối nguồn hoạt động ra khỏi guồng máy tâm lý”. Ở đây giống như con lừa cái của Roland trong bài thơ của Chamisso “Hoàn hảo – nhưng đầy tử khí”

[24] Conceiving : sự tưởng lập, sự hình dung, kiến tạo bởi trí tưởng; conceived : cái được tưởng lập.

[25] Ám chỉ đến Aristotle.

[26] Hermann Oldenberg (1854-1920) là một học giả người Đức chuyên về văn học Pali Phật giáo. Ông là tác giả cuốn “Buddha: Sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde” (Đức Phật : cuộc đời, giáo lý và cộng đồng của Ngài – 1881) dựa trên các kinh văn Pali.

[27] Trong các bản dịch tiếng Việt của TT Thích Minh Châu và TT Thích Tuệ Sỹ thì kinh này là kinh số 24. 

[28] Tân ước, Mathiơ  11:6. Câu tiếng Anh là “Blessed is he that is not offended in me.”

[29] Hamlet là một bi kịch lừng danh của Shakespeare.  Trong màn 5 cảnh 1, khi hai kẻ đào mộ để chôn nàng Ophelia đã có một đoạn đối thoại châm biếm rất sâu sắc  và lý thú.  

[30] Theo Trung bộ kinh, bản Việt dịch của H.T Thích Minh Châu, có đến bốn kinh mang tên Vacchagotta, đó là 1.Kinh Vacchagotta về tam minh, 2.Kinh Vacchagotta về lửa, và3.Đại kinh Vacchagotta.  Chúng tôi chưa rõ tác gả muốn ám chỉ đến đoạn kinh nào.

[31] Trưởng Tử Ni của Đức Phật, đạt được quả A La Hán trước khi xuất gia.

[32] Nguyên văn có khác đôi chút so với bản Việt dịch của H.T Thích Minh Châu : “ Này Tỷ-kheo, “Tôi là”, như vậy là vọng tưởng. “Tôi là cái này”, như vậy là vọng tưởng. “Tôi sẽ là”, như vậy là vọng tưởng. “Tôi sẽ không là”, như vậy là vọng tưởng. “Tôi sẽ có sắc”, như vậy là vọng tưởng. “Tôi sẽ không có sắc”, như vậy là vọng tưởng. “Tôi sẽ có tưởng”, như vậy là vọng tưởng. “Tôi sẽ không có tưởng”, như vậy là vọng tưởng. “Tôi sẽ không có tưởng, không không có tưởng”, như vậy là vọng tưởng. Vọng tưởng, này Tỷ-kheo, là bệnh, vọng tưởng là cục bướu, vọng tưởng là mũi tên. Này Tỷ-kheo, khi vượt khỏi mọi vọng tưởng, vị ẩn sĩ được gọi là tịch tịnh. Nhưng này Tỷ-kheo, vị ẩn sĩ tịch tịnh không sanh, không già, không có dao động, không có hy cầu. Vì không có cái gì do đó có thể sanh, này Tỷ-kheo, không sanh làm sao già được? Không già, làm sao chết được? Không chết làm sao dao động được? Không dao động, làm sao hy cầu?”

[33] Tiếng La tinh có nghĩa là “tấm bảng trắng”.  Thuật ngữ được dùng trong lý thuyết về nhận thức luận để chỉ sự kiện  con người sinh ra chưa hề biết gì về thế giới, trí óc còn như một tờ giấy trắng trước khi nó nhận được các ấn tượng tự thế giới bên ngoài thông qua kinh nghiệm.

[34] Parallax  : Sự thay đối hình tướng  của sự vật, gây ra do sự thay đổi vị trí quan sát.

[35] Nơi thờ thần Appolon trong thần thoại Hy Lạp.

[36] Tiếng La tinhh có nghĩa là “thuật ngữ chuyên môn”.

[37] Một đối tượng độc lập với trực giác , không thể nhận biết bằng tri giác, dù ta có thể chứng minh được sự tồn tại của nó, chẳng hạn như linh hồn.