07.Giáo lý Đức Phật

Tôi bắt đầu chương này bằng câu hỏi dùng kết thúc bài tiểu luận thứ ba : Làm thế nào mà đức tin và khoa học lại có thể có được những khái niệm khác nhau, khi trên thực tế chúng khởi nguyên từ một thực tại duy nhất là thế giới?

Vạn sự hiện hữu đều một mặt hiển thị tự thân như là “cái đang là” hay hiện thể, mặt khác lại như là “cái đang diễn ra “, nghĩa là một cái luôn luôn ở trong trạng thái biến dịch, hay diễn thể, hiểu như một tiến trình.

Ở nơi nào có một điều gì đó diễn ra thì ở đó phải có mặt của căn nguyên túc lý. Những căn nguyên túc lý này phải là các lực.

Mọi tiến trình, nghĩa là toàn bộ tấn tuồng thế giới, được chia thành hai nhóm lớn : nhóm thứ nhất gồm những tiến trình được bảo trì, đó là những tiến trình chết; nhóm thứ hai gồm những tiến trình tự duy trì, đó là những tiến trình sống. Những tiến trình sống này một mặt hiển thị như là những tiến trình đốt cháy, ví dụ như ngọn lửa, mặt khác như tiến trình thực dưỡng.

Mọi tiến trình chết đều có thể được giải thích, hay được xem, như là những sự rơi. Kiểu của nó là một viên đá rơi. Một viên đã không hề rơi bởi nội lực tiềm ẩn bên trong, mà nó rơi chỉ vì trước đó nó đã được đưa lên một vị trí cao hơn, và vì giữa nó và bề mặt quả đất có sự khác biệt về trương độ. Sự kiện viên đá rơi có nghĩa rằng lực đã tồn tại và đã được kích hoạt từ trước, nếu không thì đã không có sự khác biệt về vị trí giữa viên đá và bề mặt quả đất. Khi nhà vật lý giải thích sự rơi của viên đá theo một cách khác, nghĩa là do sự tác động của lực hấp dẫn của trái đất, thì điều này chỉ thuần túy là một giả thuyết cơ bản được đưa ra chỉ vì ý nghĩa của thế giới luận vật lý.

Tương tự như hiệu quả của viên đá rơi, mọi hiện tượng vật lý diễn ra đều được giải thích và nghiên cứu như thế, cho dù đó là hiện tượng cơ học, hóa học, nhiệt học, điện học, từ học v.v… Và tất cả được xem như rơi từ vị trí có trương độ cao xuống vị trí vị trí có trương độ thấp. Nội dung của mỗi hiện tượng và của tất cả các hiện tượng đều nói lên một điểm chung là các lực, hiểu như là xung lực, phải tồn tại sẵn trước đó rồi. Trong mỗi trường hợp, chúng ta thực sự không có liên quan gì với các lực và các phản lực.

Trong thực tế không hề có lực nào tác động, bằng chứng đó được tìm thấy trong sự kiện là các tiến trình sẽ ngừng tác động ngay khi các sai biệt về trương độ được điều chỉnh.

Thế giới các phản lực là lĩnh vực của mọi ngành khoa học.

Do tập trung vào việc chứng minh, nên khoa học chỉ có thể tồn tại khi mọi sự đều được cảm nhận bởi giác quan. Nơi nào thực sự có những tiến trình sống thì nơi đó phải thực sự tồn tại các lực. Tuy nhiên một lực có thể không được cảm nhận bởi giác quan; bởi vì bất kỳ sự vật được cảm nhận bởi giác quan đều tất yếu phải có căn nguyên túc lý của nó, nghĩa là cái lực mà nhờ đó nó tồn tại. Nơi nào có các tiến trình chết, các tiến trình tái tạo hiện thực thì nơi đó tự thân các lực không còn hoạt động, và do đó lực không còn là điều thiết yếu thực sự, mà chỉ là điều thiết yếu mang tính khái niệm, một giả định thuần túy luận lý. Bởi vậy, trong sự giải thích về thế giới tái tạo hiện thực, ta luôn luôn có thể bỏ qua, loại trừ câu hỏi liên quan đến các lực hiện thực, và thay thế các lực này bằng những sự khác biệt về trương độ, về thế năng, và do đó hoàn toàn nằm trong lĩnh vực của tri giác.

Một luận điểm như thế hoàn toàn được xác định đối với ngành khoa học nào tận hiến cho kỹ thuật, nghĩa là ngành khoa học không có mục đích nào khác hơn là đo lường và tiên lượng, bởi vì nó chỉ là quá trình cho phép được đo lường và tiên lượng. Đối với một hành tinh như thế đó chiếm một vị trí như thế đó trong bầu trời, thì người ta có thể tiên lượng sự vận động của nó với độ chính xác tuyệt hảo nhất. Thế nhưng trong giây phút tiếp theo đây, liệu tôi có xoay ngón tay sang bên phải hoặc bên trái hay không thì không một ngành khoa học hay hàn lâm viện nào trên đời này có thể tiên lượng nỗi.

Thái độ của khoa học đối với thế giới, nghĩa là sự phủ bác về mặt nguyên lý tất cả những gì bất khả tri đối với giác quan – có liên quan một cách thiết yếu đối với thế giới tái tạo hiện thực, và do đó là khái niệm cơ giới đối với tấn tuồng thế giới.

Tuy nhiên vẫn cần phải nói thêm. Quan niệm này vẫn hoàn toàn hợp lệ chừng nào nó còn tự hạn chế trong phạm vi của thế giới tái tạo hiện thực. Nhưng nó sẽ trở nên bất bình thường khi nó tìm cách vượt qua thế giới tái tạo hiện thực – nghĩa là tại thời điểm mà con người tìm cách đọc thế giới hiện thực, đọc các tiến trình sống theo lược đồ tương tự với lược đồ của viên đá rơi. Bởi vì ở đây chính các lực hiện thực mới là cái đang hoạt động; ở đây câu hỏi về các lực hiện thực không bị loại trừ bởi những hành động bạo lực tri thức, vốn là những hành động gây ra sự sụp đổ của chúng do sự xung đột với giác quan thông thường. Sau này chúng ta sẽ quay trở về với những nỗ lực giải thích các sinh vật sống về phương diện vật lý, giải thích toàn thể con người như là sự rơi, tiến trình điều chỉnh thuần túy, và giải thích ý thức theo thể cách thuần túy cơ học. Dù con người có thể “đọc” được tổ chức hữu cơ của động vật theo các công thức vật lý theo thể cách chưa bao giờ bao quát đến vậy, dù con người có thể phối hợp trong toàn bộ quá trình thực dưỡng, trong việc coi sóc cuộc sống theo cách thức chưa bao giờ hoàn hảo đến vậy, với định luật bảo toàn năng lượng, thì vẫn không có gì đạt được từ đó để có thể, một cách chính xác, xác định được câu hỏi cái gì đã duy trì cho cơ chế này hoạt động. Một câu hỏi như thế chưa bao giờ được động đến; nói cho đúng hơn, bằng phương pháp của thủ tục này, nó đã bị đẩy dạt sang một bên chừng nào có thể, cho đến khi nào cách suy tư tự nhiên trực tiếp đứng lên chống lại hành vi như thế, xem như đó là trò giải trí uyên bác và yêu cầu đến tính hiện thực.

Từ đó :

Hình thức đặc biệt đó của sinh hoạt tinh thần, tức sự phủ nhận trên nguyên tắc tất cả những gì bất khả tri đối với giác quan, tất yếu sẽ tự giới hạn trong thế giới tái tạo hiện thực. Nếu nó tìm cách lấn chân lên các tiến trình tự nhiên thì nó phải tùy tiện bỏ qua phần tinh yếu cà các lực tác động trong nó, và do đó nó rơi vào những điều phi lý. Những điều phi lý này sẽ nhanh chóng trả thù bằng cách làmnảy sinh những vấn đề nan giải.

Hình thức sinh hoạt tinh thần này được gọi chung là khoa học, nhờ đó nó phải được chấp nhận; những trào lưu đối nghịch ít nhiều đang hoạt động- tức những trào lưu về tìm hiểu vạn hữu dưới quan điểm thần học- đã bị bỏ qua không được để ý đến. Khoa học, nói cho đúng, là duy vật, và quan niệm của nó về tấn tuồng thế giới luôn mang tính cơ học một cách chặt chẽ. Đối với khoa học thì căn nguyên túc lý của mỗi hiện tượng chỉ đơn giản là một hiện tượng khác. Các căn nguyên túc lý đều khả tri đối với giác quan.

Đối lập với khoa học là đức tin.

Đức tin là một hình thức của sinh hoạt tinh thần trong việc nhận thức một “sự kiện tự thân bất khả tri “, nghĩa là tin tưởng, và khi làm thế thì nó giả định một “căn nguyên túc lý tự thân” phổ quát cho toàn bộ tấn tuồng thế giới. Từ đó dẫn đến sự kiện là những tiến trình sống là những giáo xứ thực sự của đức tin. Chỉ trong những tiến trình này mới tồn tại những lực hiện thực, nghĩa là những thứ tuy bất khả tri đối với giác quan, song lại thực sự hoạt động.

Ngay khi đức tin tìm cách lợi dụng trực giác của mình, nghĩa là tìm cách bổ sung thêm một thế giới quan, thì nó thấy mình ở vào một tình huống nan giải tương tự như khoa học. Nếu khoa học, theo nghĩa là thế giới quan, bị buộc phải đọc các tiến trình hiện thực theo lược đồ của tiến trình tái tạo hiện thực, thì cũng thế, đức tin, theo nghĩa là thế giới quan, cũng bị buộc phải đọc các tiến trình hiện thực theo lược đồ của tiến trình tái tạo hiện thực. Nói khác đi, ngay cả đến mức độ mà nó tự mô tả bản thân như là sự rơi thuần túy, thì đức tin phải mô tả thế giới giống như được điều động bởi một sức mạnh thần linh. Ở đây, không có chuyện một sợi tóc rụng khỏi đầu hoặc một viên đá rơi trên mặt đất nếu không có ý chí của thần thánh tác động vào đó như là căn nguyên túc lý, nghĩa là một ý tưởng dẫn đến tính phi lý của giáo lý về thuyết tiền định; và với ý tưởng đó thì đức tin vào giáo lý tự tước bỏ khả năng tồn tại. Bởi vì ở đâu có thuyết tiền định thì ở đó sẽ không có ý chí tự do; ở đâu không có ý chí tự do thì ở đó không có linh hồn, và ở đâu không có linh hồn thì ở đó không có Thượng Đế.

Cái mà, khi được tư duy rốt ráo, lại tự rút ra được khả năng tồn tại cho mình thì đối nghịch với giác quan, và do đó như là cái bất khả tri, giống như vọng tưởng và lầm lẫn.

Đứng giữa và vượt lên trên hai thế giới quan đối lập này là hình ảnh đức Phật.

Sau đây là giáo lý của Ngài :

Tất cả các pháp, nghĩa là tất cả sự vật hiện thể hay là tất cả các tiến trình, cho dù đó là tiến trình tái tạo hiện thực hay tiến trình hiện thực đều là các pháp hữu vi hay hành (Sankhāra). Đây là từ khóa then chốt của Phật giáo. Nó có nghĩa rằng vạn pháp đều tương duyên sinh khởi. Phật giáo phù hợp với khoa học hiện đại khi nó phủ nhận một thực thể tồn tại độc lập vô điều kiện, một khối thống nhất hoàn chỉnh trong tự thể, một bản chất linh hồn hoặc bất kỳ thứ gì mà người ta muốn chọn lựa để mô phỏng theo. Như đã trình bày, trong khoa học thì mỗi biến cố đều hoàn toàn lệ thuộc vào một biến cố khác. Một cách đơn giản, khoa học xem căn nguyên túc lý của một hiện tượng trong đời sống là một hiện tượng khác trong đời sống, và hiển nhiên như thế vẫn còn thuộc vào lĩnh vực khả tri đối với giác quan; do đó khoa học tự giới hạn nó vào trong khía cạnh tái tạo hiện thực của thế giới. Giữa những tiến trình tái tạo hiện thực tự duy trì, quan điểm này không có chỗ đứng; bởi vì trong những tiến trình này các lực hiện thực phải hiện diện, và như thế là không bao giờ mang tính khả tri đối với giác quan, nghĩa là không bao giờ có thể là chủ đề của khoa học.

Người ta chỉ có thể nói đến quan điểm hiện thực về thế giới khi nào có sự quan tâm đến thế giới hiện thực. Tôi nhận thức được thế giới khi tôi nhận ra được căn nguyên túc lý của những tiến trình hiện thực, nghĩa là những lực đang tác động bên trong nó.

Lúc này, từ pháp hữu vi (Sankhāra) không chỉ có nghĩa là “duyên sinh”, “bị quy định”mà còn có nghĩa là “cái tạo duyên sinh” hay “cái quy định”, gần nghĩa với từ Wirklung trong tiếng Đức, dùng để chỉ sở tác gây ra bởi nguyên nhân như là năng tác thực sự của chính kết quả. Trong trường hợp đầu, nó có nghĩa rằng các lực đã và đang hiện diện; nó chỉ đến thế giới tái tạo hiện thực. Trong trường hợp sau, nó có nghĩa rằng các lực đang hiện diện; nó chỉ đến thế giới hiện thực. Cũng giống như từ Wirkung, từ pháp hữu vi (Sankhāra) bao hàm cả hai khía cạnh đó.

Nói về các tiến trình hiện thực tự duy trì, lời dạy của đức Phật như sau :

Mọi chúng sinh đều tồn tại do các lực. Do đó, đức Phật chấp nhận đức tin ở mức độ Ngài công nhận trong sinh vật có sự tồn tại của cái mà giác quan không nhận biết được; bởi vì lực đó cũng không được nhận biết bởi giác quan.

Nhưng đức tin buộc mọi sinh vật đều tồn tại bởi một lực phổ quát, và do đó giả định một “căn nguyên túc lý tự thân” như là một Thượng đế siêu việt tuyệt đối, có nghĩa là “sự tin tưởng”, bởi vậy nó đặt mình vào thế phải giải thích khía cạnh tái tạo hiện thực của thế giới bằng “lực phổ quát” này. Còn đức Phật về phần Ngài lại thuyết pháp như sau:

Mỗi chúng sinh hiện hữu nơi đây đều do một lực riêng của mỗi người. Lực này, theo nghĩa đen, là nội lực cố hữu, là năng lượng tiềm ẩn bên trong. Đức Phật thuyết pháp về sự hiện hữu của các lực hiện thực, đối nghịch với lực phổ quát của đức tin.

Cái nội lực cố hữu đặc thù, và do đó là độc nhất, đối với mỗi cá nhân này, đức Phật gọi là Nghiệp (Pali :Kamma; Sankrit: Karma) của mỗi chúng sinh.

“Nghiệp” không có nghĩa gì khác hơn là ”cái đang tác động”. Nghiệp là cái mà theo đó chúng sinh biểu hiện hoạt động của mình theo nhiều thể cách khác nhau. Rồi nó tác động ngược lại thế giới ngoại cảnh theo cách riêng biệt đặc thù, khiến cho mọi chúng sinh đều trở nên sai biệt.

Mỗi chúng sinh đều là một pháp đặc thù duy nhất, và do đó giống như các tiến trình tái tạo hiện thực, chúng không thể lặp lại hoặc bị đem ra so sánh, bởi vì trong chúng các lực hiện thực không tác động. Dù tôi có thấy, nghe, ngửi, nếm, sờ và suy nghĩ cùng một thứ như thiên hạ, nhưng cái mà tôi thấy, nghe, ngửi, nếm, sờ và suy nghĩ đó vẫn là cái độc nhất của riêng tôi.

Tôi là một pháp duy nhất, một tính cách duy nhất bởi nghiệp của riêng tôi. Điều khác biệt giữa nội lực cố hữu và lực phổ quát như sau :

Lực phổ quát là cái tồn tại cho chính nó, cái tồn tại vì thẩm quyền của chính nó, nghĩa là sự sáng tạo ra một đức tin; trong khi đó nội lực cố hữu lệ thuộc vào tính chất liệu (material) của nó, chỉ dựa vào tính chất liệu đó thì nó mới hoạt động được. Giống như “nhiệt”, “ánh sáng”, “điện” v.v.. là những từ vô nghĩa nếu thiếu đi tính chất liệu giúp chúng hiển thị; nghiệp cũng vậy, nó sẽ là một từ vô nghĩa nếu thiếu đi tính chất liệu giúp nó hiển thị.

Tính chất liệu cho nghiệp được đức Phật gọi là các uẩn (Khandhas).

Có năm uẩn: đó là Sắc (vật chất hữu hình), Thọ (Cảm giác), Tưởng (Nhận thức), Hành (Phân biệt), Thức (Ý thức).

Từ uẩn có thể được dịch theo nhiều cách khác nhau như là : nhóm, tập hợp, khối.

Uẩn không đại diện cho một phần, một bộ phận của tiến trình cái Tôi mà là các giai đoạn, hình thức sự phát triển, là cái gì đó giống như hình thức, màu sắc và hương của đóa hoa. Một tiến trình hiện thực, một quá trình tự nhiên của sự cháy hay thực dưỡng thì không bao giờ có các thành phần. Chỉ đối với các sản phẩm chết như cái bàn, cái ghế v.v.. thì ta mới nói vậy được, cũng như ở những nơi chúng ta cố tình quan niệm sự vật theo cách này, với một sự kết thúc rõ ràng trong quan điểm. Từ quan điểm giải phẫu học thuần túy thì mắt, não, phổi, gan v.v… đều là một bộ phận của cơ thể. Thực ra mà nói thì trong một cơ thể sống, chúng là những hình thức của sự phát triển bởi vì tất cả đều phát sinh từ một gốc chung. Ta phải nắm thật vững điểm này nếu có yêu cầu tư duy về thuật ngữ hiện thực.

 Tính chất liệu, theo nghĩa trái ngược với vật chất (matter), là cái được tựu thành một cách đặc biệt nhờ năng lượng. Cách nói “vật chất trong chính nó”, khi phóng chiếu từ hiện thực như một kết thúc mù quáng, là cách suy tư nông cạn, giống như cách nói “lực trong chính nó”. Cả hai đều là sản phẩm của đức tin. Một cái gắn liền với khoa học, một cái gắn liền với tôn giáo. Hiện thực không có “bản chất” hay “vật chất” mà chỉ có tính chất liệu, nghĩa là phần vật chất được tựu thành nhờ năng lượng; nó không có vật chất mà chỉ có các lực, có thể nói là các lực được cụ thể hóa. Ở bất kỳ thời gian và không gian nào, hiện thực chỉ là sự thống nhất các mặt đối lập – một tiến trình.

Để cho tư tưởng mình chỉ quan tâm đến “lực cho chính nó” hay “bản chất cho chính nó”, điều đó có nghĩa là làm việc với một nửa hiện thực mà có được cả nội dung của hiện thực, như cầm một mặt giấy mà tưởng tượng như cả một tờ giấy. Tôi khẳng định rằng tư duy như thế là sự vi phạm kỷ luật về phương diện tri thức.

Bây giờ, thể cách mà tôi tự hiện trình một cụ thể, với sự hoạt động ngũ uẩn : ghi nhận, cảm giác, có được nhận thức, nảy sinh phân biệt, ý thức được sự vật; thì đó là cái đặc thù duy nhất của riêng tôi.

Điều đó có nghĩa là : Trong mọi hành động, thân xác cũng như tinh thần, vật lý cũng như tâm lý, tôi vẫn là hình thức của chính cái nghiệp.

Toàn thể chúng sinh đều là sự thể hiện của nghiệp, điều này đã được đức Phật mô tả bằng từ “vô ngã” (anattā), không có cái ta. Vạn pháp đều vô ngã, song điều này hoàn toàn không có nghĩa là, như khoa học đã hoài công chứng minh, chúng đều có bản tính tái tạo hiện thực thuần túy. Điều này chỉ có nghĩa rằng chúng không che dấu trong chúng một “lực cho chính nó” hay “một hằng số cho chính nó”, bởi vì mỗi phút giây tồn tại của chúng đều biểu hiện một giá trị sinh học sinh động.

“Này các tỳ khưu, xác thân là vô ngã. Nếu thân xác là tự ngã (attā) thì cái khung xác thịt này sẽ bị hủy hoại và ước nguyện này của tôi sẽ được thỏa mãn : ‘Xin thân xác tôi được như vầy, xin thân xác tôi khác như vầy!’. Nhưng này các tỳ kheo, bởi vì thân xác là vô ngã (anattā) nên cái khung xác thịt này sẽ bị hủy hoại và ước nguyện: ‘Xin thân xác tôi được như vầy, xin thân xác tôi khác như vầy!’ sẽ không được thỏa mãn”[1].

Đó là nói về sắc uẩn, bốn uẩn còn lại cũng thế. Và dần dần từng bước như thế, ý tưởng cái Tôi sẽ bị quét sạch.

Đức Phật quan niệm toàn thể thế giới hiện thực, nghĩa là thế giới của những tiến trình tự duy trì, như là vô số các tiến trình đang đốt cháy. Mỗi chúng sinh đều bị đốt cháy bởi nội lực cố hữu của riêng mình, đó là nghiệp.

Đức Phật trình bày thế giới quan này trong bài giảng “Ngọn lửa cháy” nổi tiếng được Ngài thuyết giảng cho các môn đồ trên một ngọn đồi gần Gayā, và không bao lâu sau đã trở thành bài thuyết pháp mở đầu cho sự nghiệp truyền giáo của Ngài như là một bậc đạo sư. Nó là “Bài giảng trên núi”[2] của Phật giáo.

“Tất cả, này các Tỷ-kheo, đều bị bốc cháy. Và này các Tỷ-kheo, vì sao tất cả đều bị bốc cháy? – Này các Tỷ-kheo, mắt đang bị bốc cháy. Nhãn thức đang bị bốc cháy. Nhãn xúc đang bị bốc cháy. Do duyên theo nhãn xúc mà khởi lên cảm thọ, dù là lạc hay khổ hay bất khổ bất lạc thì cảm thọ ấy cũng đang bị bốc cháy. ” (Mahāvagga, i, 21)

Cũng theo lược đồ này thì tai và âm thanh, mũi và mùi, lưỡi và vị, thân và các vật xúc chạm, ý và các pháp đều đang bị bốc cháy.

Vị trị của đức Phật, ở giữa và vượt lên trên sự đối lập giữa đức tin và khoa học, có thể được đúc kết thành công thức như sau :

Đức tin nói rằng : “Tất cả đều đứng vững”, nghĩa là tồn tại ổn định tại vị trí mà chúng đã được đặt vào đấy bởi “lực cho chính nó”, tức Thượng Đế. Khoa học cho rằng : “Tất cả đều đang rơi”, nghĩa là nó không quan tâm đến lực hiện thực phổ quát. Đức Phật nói “Tất cả đều đang cháy”, nghĩa là mọi tiến trình đều tồn tại nhờ vào nội lực cố hữu của riêng mình.

Và kết quả là sẽ dẫn đến câu hỏi :

“Nếu tôi hoàn toàn là hình thức của nghiệp thì đâu là cái vị trí mà từ đó tôi có thể nhận thức được tôi chính là tôi?” Bởi vì tất cả mọi vị trí, một cách tất yếu, đều là hình thức của nghiệp.

Nghiệp, hay nội lực cố hữu, là cái đem lại sở trú và sự tồn tại tương tục cho các tiến trình đang xét, tức là những sinh thể.

Như thế, nghiệp ngay lập tức hiện thị ra với cá nhân tôi như là ý thức. Trong ý thức, tôi nhận thức được bản thân tôi như là cái gì đó tồn tại nhờ vào nội lực cố hữu, chừng nào ý thức ở mặt này là cái đem lại tính tương tục cho tiến-trình-Tự-ngã; ở mặt khác nó trình bày một giá trị sinh học sinh động, tức nghiệp, thậm chí không thể là một tiến trình cháy khác được.

Tuy nhiên cần lưy ý rằng ý thức không phải là nghiệp. Điều đó đem Nghiệp đến cho ta như là một đồng nhất tính. Nhưng trong suốt quá trình phát triển tự tác động của nó, nghiệp trở thành ý thức. Ý thức là giá trị rốt ráo (Grenzwert), trong đó tại mọi thời điểm tồn tại, dạng năng lượng và chính năng lượng hòa nhập vào nhau, và do đó là cái đem lại tính tương tục cho tiến-trình-Tự-ngã, không phải về mặt khái niệm mà trong hiện thực.

Đức tin xem thế lực siêu nhiên là căn nguyên túc lý, một điều bất khả tri đối với giác quan. Khoa học lại phủ nhận mọi điều bất khả tri đối với giác quan và xem hiện tượng này là căn nguyên túc lý của hiện tượng khác.

Đức Phật dạy rằng các tiến trình hiện thực có tự tính nhờ vào nội lực cố hữu, nghĩa là thứ bất khả tri đối với giác quan. Nhưng cái bất khả tri đối với giác quan này tự thân nó không phải là cái siêu nhiên, mà trong quá trình phát triển tự động, đối với mỗi cá nhân, nó trở nên khả tri đối với giác quan như là ý thức.

Chúng ta phải hiểu vật chất theo nghĩa đó khi đức Phật xác định ý thức như là một trong ngũ uẩn, và do đó biến nó thành một hình tướng của nghiệp. Ngài thuyết : “Ta gọi tác ý (cetana) chính là nghiệp”. Tại một trường học ở Miến Điện, có lần tôi nghe được cuộc vấn đáp sau đây :

Thầy: “Cái gì là nghiệp?”

Trò : ”Là tác ý”

Thầy : “Cái gì là tác ý?”

Trò : “Là nghiệp.”

Công thức hồi quy sau đây được hiểu theo nghĩa này : “Thức (viññāna) nương vào danh sắc (nāma-rūpa) mà sinh khởi; và danh sắc lại nương vào sắc mà sinh khởi”. Bởi vì nội lực cố hữu, theo nghĩa đối nghịch lại với lực phổ quát siêu nhiên, là cái chỉ tồn tại được khi nương vào tính chất liệu của nó mà thôi.

Ta sẽ dễ dàng lĩnh hội điều này hơn khi so sánh với một ngọn lửa.

Trong ngọn lửa, mỗi thời điểm tồn tại của nó đều biểu hiện một mức độ nhiệt được xem như là năng lực để bắt mồi cho ngọn cháy tại thời điểm tiếp theo. Năng lực này trở thành hiện thực ở bất cứ nơi nào và chừng nào mà vật chất cháy được, tức nhiên liệu, còn tồn tại. Nhiên liệu, có thể nói như vậy, là sự phóng thích tạo nên năng lực này, là năng lượng tiềm ẩn mà ngọn lửa biểu hiện nhờ vào nhiệt để hiển thị và chỉ ra con đường dẫn đến năng lượng thực.

Nhưng cùng với sự biến đổi thành năng lượng thực này, nghĩa là cùng với sự kiện một thời điểm bắt mồi lửa mới được phát sinh, một mức độ năng lượng mới, một giá trị mới trong tiềm năng cũng được sinh ra. Tiềm năng mới này, như là thời điểm bắt mồi lửa tiếp theo, lại chuyển thành năng lượng thực, và cứ như thế mà lặp lại toàn bộ quá trình. Một cách ngắn gọn, một tiến trình có thể được xem như tự nạp năng lượng cho chính nó. Sự tự tiêu hao năng lượng, tức bước chuyển từ tiềm năng thành năng lượng thực, đồng thời cũng là bước nạp năng lượng mới cùng với tiềm năng. Một cách chính xác, quá trình này chứa bản chất tự kích hoạt. Tự kích hoạt là cái có năng lực tự duy trì; và năng lực tự duy trì này, khi được phân tích, sẽ hiển thị bản thân dưới hình thức tự nạp năng lượng. Nếu tiềm năng chuyển thành năng lượng thực, thì ở đây không cần thu nạp bên ngoài để tạo nên một dạng mới để lưu trữ tiềm năng. Dạng lưu trữ mới này được bao hàm trong việc tự tiêu hao năng lượng. Năng lượng, nghĩa là năng lượng hiện thực, không phải là cái nhận được sức đẩy từ bên ngoài để hoạt động, mà nó chính là sự hoạt động và chứng minh tự thân đúng như là thế. Điều cần thiết là phải hiểu điều nàytrong chính đặc tính của nó.

Khái niệm hoàn toàn tự nhiên đối với chúng ta lại quá đỗi bất tự nhiên, sự kiện đó phải đặt lại vấn đề cho thói quen suy tưởng của chúng ta, vốn được đào tạo theo lối suy tưởng một chiều, theo tầm nhìn cơ học. Khi một hiện tượng nào đó diễn ra, chúng ta lại tìm kiếm một lực tác động bên ngoài; nhưng chúng ta không bao giờ được quên rằng khoa học hoàn toàn không đem đến cho chúng ta một thế giới hiện thực, mà chỉ là thế giới tái tạo hiện thực. Trong thế giới đó, để cho chắc chắn, ta phải tìm ra các lực tác động nếu có hiện tượng nào đó diễn ra. Thế giới luận cơ học này chỉ là việc “đọc” tấn tuồng thế giới để tính toán và tiên lượng; trong bất kỳ tình huống nào cũng không bao giờ nó đem lại cho chúng ta một kiến giải chân chính về bản thân hiện thực. Hiện thực là sự hoạt động tự thân; nó là sự tự tác động.

Người suy tư chân chính phải nắm vững điều này một cách tuyệt đối. Hiện thực chính là sự hoạt động tự thân, chứ không phải là cái cần đến sự tác động. Mọi thứ tái tạo hiện thực đều chỉ có thể được suy tư khi mà hậu quả của lực đẩy lại đòi hỏi một lực đẩy khác như là lời giải thích về nó. Vạn hữu đều đang bốc cháy.

Sau điều này, có thể lý giải được những gì diễn ra trong tiến-trình-Tự-ngã.

Tại mỗi thời điểm tồn tại, tiến-trình-Tự-ngã biểu hiện một giá trị tiềm năng đặc thù. Tại nơi nào thế giới ngoại tại hiển thị với sự “phóng thích” năng lượng, thì tiềm năng này lại chuyển thành năng lượng thực như là sự hoạt động của ý chí. Mọi sự tiêu hao năng lượng dưới hình thức hoạt động của ý chí sẽ được nạp lại bằng tiềm năng.

Nó là quá trình tự duy trì theo nghĩa đầy đủ nhất của danh từ. Những sự hoạt động của ý chí là chỗ đứng mới luôn được lặp lại, mà cái Tôi đã tạo ra cho chính nó, là một loại “dưỡng chất” luôn được lặp lại mà nó dùng để tự cung cấp cho mình.

Điểm tối ư quan trọng trong khái niệm này là ta có thể thấy rõ rằng Nghiệp, như một sợi chỉ mang tính chất liệu, không xuyên suốt qua tiến-trình-Tự-ngã như xảy ra trong trường hợp với năng- lực-cái-Tôi, cho dù cái đó được gọi tên là linh hồn, hay sinh lực, hay bất kỳ cái tên gì khác; nhưng trong mọi vận động của ý chí, nghiệp luôn nảy sinh từ tính chất liệu để hướng đến cái mà bản thân nó, ngay từ vị trí đầu tiên, luôn đem năng lực đến cho cái chung cục này. Tính chất liệu phải bị biến thành nghiệp để có thể giúp Nghiệp có cơ hội tái sinh khởi. Như khi hai thanh gỗ cọ xát vào nhau thì nảy sinh ra nhiệt, thì cũng thế, khi tiến-trình-Tự-ngã tiếp xúc với thế giới ngoại trần, với các pháp thì nảy sinh các hoạt động của tác ý.

“Này các tỳ kheo, như khi chồng hai thanh gỗ lên và cọ xát vào nhau thì chúng sẽ nóng lên và bén lửa; và khi tách hai thanh gỗ rời ra thì ngọn lửa sẽ mất đi; cũng thế, này các tỳ kheo, khi tiếp xúc với lạc pháp thì cảm thọ lạc nảy sinh.” (Nikāya)

Sự hồi tác, phản ứng đặc thù với chính nó của tiến-trình-Tự-ngã đối với thế giới ngoại trần, phản ứng đó mang hình thức của tác ý, đó là Nghiệp, hoạt động của tiến-trình-Tự-ngã. Toàn bộ phần còn lại của thế giới, vốn được coi là bất khả tri đối với giác quan, giờ đây dưới sự tự tác động, dưới sự phát triển tự nhiên của cá thể, lại trở nên khả tri đối với giác quan. Không có gì bị che dấu trong tiến-trình-Tự-ngã : nó tự thân hiển lộ mở phơi trong chính nó. Như trong ngọn lửa không hề có cái gì bị che dấu, mà hoạt động của nó cấu thành toàn bộ tính thể của nó, thì cũng thế, trong tiến-trình-Tự-ngã không có gì ẩn khuất hay bị che dấu. Hoạt động của tiến-trình-Tự-ngã cấu thành toàn bộ tính thể của nó và toàn bộ hoạt động này hiển lộ trong ý thức đối với bản thân của mỗi cá nhân, và chỉ đối với cá nhân đó mà thôi. Và không cần gì thêm để lĩnh hội được hiện thực một cách đơn giản như cái mà nó đang hiện thể.

Kiến giải về cái tôi như là một tiến trình đốt cháy thuần túy, kiến giải đó đặt toàn bộ vấn đề hiện hữu lên trên một nền tảng hoàn toàn mới lạ.

Trong tiến trình đốt cháy, mọi thời điểm tồn tại đều là sự dựng lập cuộc sống đồng thời cũng là sự sinh khởi. Tiến-trình-Tự-ngã, trong toàn bộ hoạt động của, dù đó là hoạt động thân xác hay tinh thần, cũng luôn là sự tăng trưởng của chính cuộc sống, là sự sinh khởi, sự tái cấu thành vĩnh cữu, là sự dựng lập mới mẻ, bởi vì năng lượng thường xuyên tác động và dung hóa tính chất liệu đầy tươi nhuận. Ở đây, không phải tôi trải nghiệm, cũng không phải tôi suy tư, nói năng và hành động. Tôi không có tất cả những thứ này như là những chức năng của tôi, mà tôi chính là sự suy tư, nói năng và hành động này. Mãi mãi trong tất cả những điều này, tôi luôn được tái tạo từng phút từng giây, giống như trong việc tiêu hóa những thức ăn mà tôi đã dùng, tôi cũng luôn được tái tạo từng phút từng giây. Tất cả điều này hoàn toàn giống như tiến trình đốt cháy, chỉ khác nhau về môi trường chung quanh và những điều kiện trước đó mà thôi.

“Này các tỳ kheo, cái gì sinh khởi trong thế giới? Do mắt duyên với sắc mà sinh ra nhãn thức. Ba thứ này kết hợp lại mà sinh ra xúc. Do xúc mà sinh ra cảm thọ. Do cảm thọ mà sinh ra khát ái. Do khát ái mà sinh ra tham chấp. Do tham chấp mà sinh ra hữu. Do hữu mà có sinh. Do sinh mà có lão tử.”

Đoạn văn trên thường được lặp đi lặp lại trong kinh điển. Tương tự như vậy với các cặp : tai và âm thanh, mũi và mùi hương, lưỡi và vị nếm, thân và các cảm giác xúc chạm, ý và các pháp.

Trong mọi hoạt động và tại mọi thởi điểm tồn tại của nó, tiến-trình-Tự-ngã không phải là cái gì đó có sự sinh khởi như một chức năng, mà nó chính là sự sinh khởi; giống như ngọn lửa chính là sự sinh khởi. Ngọn lửa chính là sự sinh khởi bởi vì nó cháy, bởi vì nó tồn tại nhờ vào năng lượng của riêng mình. Chính hữu ái hay khát vọng hướng đến sự sống đã duy trì cuộc sống, khiến cho nó luôn luôn được khởi sinh, tái diễn và là chính sự sống; giống như nhiệt của ngọn lửa vừa duy trì ngọn lửa vừa chính là ngọn lửa. Chúng ta không có một khát vọng hướng đến sự sống – một khát vọng kêu gọi đến ý thức – mà chúng ta chính là khát vọng sống.

Một nam cư sĩ có lần hỏi tỳ kheo ni Dhammadinna như vầy :

— Thưa Ni sư, tự thân, tự thân, (Sakkaya), được gọi là như vậy. Thưa Ni sư, Thế Tôn gọi tự thân là như thế nào?

— Hiền giả Visakha, Thế Tôn gọi năm thủ uẩn là tự thân, tức là sắc thủ uẩn, thọ thủ uẩn, tưởng thủ uẩn, hành thủ uẩn và thức thủ uẩn. Hiền giả Visakha, năm thủ uẩn này, Thế Tôn gọi là tự thân.

— Lành thay, thưa Ni sư.

Nam cư sĩ Visakha hoan hỷ, tín thọ lời Tỷ-kheo-ni Dhammadinna nói, rồi hỏi Tỷ-kheo-ni Dhammadinna thêm một câu hỏi nữa:

— Tự thân tập khởi, tự thân tập khởi, thưa Ni sư, được gọi là như vậy. Thưa Ni sư, Thế Tôn gọi tự thân tập khởi (Sakkaya samudaya) là như thế nào?

— Hiền giả Visakha, khát ái này đưa đến tái sanh, câu hữu với hỷ và tham, tìm cầu hỷ lạc chỗ này chỗ kia, tức là dục ái, hữu ái và phi hữu ái. Hiền giả Visakha, khát ái này, Thế Tôn gọi là tự thân tập khởi. (Nikāya) [3]

Sự phân biệt giữa đức tin và khoa học ở một mặt và đức Phật ở một mặt khác có thể được đúc kết như vầy:

Theo đức tin, căn nguyên túc lý của mọi sinh thể đều là nguồn lực siêu nhiên, thường được goi là “linh hồn”. Theo khoa học, căn nguyên túc lý của mọi sinh thể, cũng như mọi tiến trình tái tạo hiện thực đều là những điều khả tri đối với giác quan; có nghĩa là khoa học xem nguồn gốc của mọi sinh thể là từ những sinh thể khai sinh ra nó- tức cha và mẹ – và như thế lại khiến vấn đề di truyền, vốn đã nan giải, trở thành một đám rối bòng bong. Đức Phật dạy rằng vạn pháp đều là căn nguyên túc lý cho chính nó. Giống như ngọn lửa tự duy trì bởi nhiệt, mọi tiến-trình-Tự-ngã cũng tự duy trì bởi tác ý.

Có một sự kiện sinh học không thể chối cãi được, đó là con người – và cùng với hắn là một thế giới động vật tương xứng- sinh ra từ sự kết hợp giữa trứng của người nữ với tinh trùng của người nam. Như vậy thì làm thế nào lời dạy của đức Phật – rằng mọi sinh thể đều có căn nguyên túc lý là chính nó – đúng được trong trường hợp này? Chính ở điểm này đức Phật đã đả phá được lối suy tư thô thiển, mà thoạt nhìn có vẻ như phi lý.

Ngài dạy rằng cái mà mẹ và cha tạo ra khi giao hợp chỉ là, có thể nói vậy, tính chất liệu của một sinh thể mới, chỉ đại diện cho khả tính của một sinh thể mới; và tính chất liệu đó chỉ có thể phát triển thành một sinh thể nhờ vào sự hiện hữu của một năng lượng cá thể.

“Này các tỳ kheo, cần hội đủ 3 điều kiện thì mới thụ thai. Nếu cha mẹ giao hợp mà người mẹ chưa đúng thời kỳ thụ thai, và hương ấm[4] (exciting impulse) chưa xuất hiện, thì không thể thụ thai. Nếu cha mẹ giao hợp và người mẹ đúng thời kỳ thụ thai, mà hương ấm chưa xuất hiện thì cũng không thể thụ thai. Tuy nhiên, này các tỳ kheo, nếu cha mẹ giao hợp và người mẹ đúng thời kỳ thụ thai, và hương ấm xuất hiện thì lúc này mới có thể thụ thai.” (Nikāya)

Như tia lửa, khi lóe lên, dùng thành củi mồi và khí ôxy, vốn là hai thứ từ lâu nằm yên bên nhau mà không tác động gì với nhau, để hòa hợp thành một cá thể là “ngọn lửa”; thì cũng thế, năng lượng cá thể này sẽ hòa hợp tính chất liệu của sự sinh với trứng của người mẹ và tinh trùng của người cha thành một cá thể mới.

Cái năng lượng “chen ngang” này kết hợp với tính chất liệu của sự sinh, đó là Nghiệp của một sự sống khác vốn không thể tiếp tục duy trì nỗi hình thức của nó trước áp lực của thế giới ngoại trần, một biến cố mà chúng ta thường gọi là “cái chết”. Đức Phật dạy rằng tại thời điểm chết, Nghiệp của cuộc sống bị phân rã này sẽ đi tìm một chỗ trú mới, tự gieo mầm sống mới, ở đây thì nó chen vào một chất liệu mới không bén lửa để làm lóe lên ngọn lửa của tiến-trình-Tự-ngã mới, hình thành một cái Tôi mới. Như tia lửa bắt lửa vào các vật liệu để lớn dần thành ngọn lửa, cũng thế Nghiệp cũng nương vào chất liệu để phát triển dần thành một hình thức sống mới. Nói một cách khác, tôi là hình thức nghiệp của minh. Tôi là Nghiệp dưới hình thức một sắc tướng.

Chính nghiệp là cái tạo nên cây gia phả cho một sinh thể. Giống như cây gia phả của ngọn lửa không dẫn đến một khu rừng hay một mỏ than, là nơi nó xuất phát, mà dẫn ngược về ngọn lửa nơi bắt đầu tia lửa đầu tiên; cũng thế, cây gia phả của mọi sinh thể không dẫn ngược về những người khai sinh ra nó mà lại dẫn đến nghiệp, đến cuộc sống bị hủy thể. Bởi thế, “Những kẻ kế thừa hành động”, đức Phật dùng để gọi tất cả chúng sinh, “đều sinh khởi từ Nghiệp tạng” (Karmayoni)[5]”. Nghiệp, cái mà nhờ đó tôi tự xưng được là “Tôi”, khởi sinh từ tiền kiếp.
”Kẻ xưng Tôi” (I-Sayer) từ tiền kiềp này lại khởi sinh từ tiền kiền của tiền kiếp nữa, và cứ thế mà lùi về đến chốn vô biên vô tận không bao giờ có điểm khởi đầu. Tại mọi thời điểm tồn tại của mình, tôi là phần tử cuối cùng của một chuỗi vô tận ”Kẻ xưng Tôi”. Nghiệp, vốn đang tác động trong tôi tại thời điểm này, chưa từng tồn tại, chưa từng tác động. Đó là ý nghĩa của tiến trình tự duy trì. Một tiến trình như thế không hề có khởi đầu; bởi vì nếu có khởi đầu thì nó không còn là tiến trình tự duy trì nữa; mà nó phải được tạo ra bởi Thượng đế, hoặc bởi hoàn cảnh ngoại tại và những điều kiện tiên khởi. Như thế, nó không còn tiến trình hiện thực nũa mà chỉ là một sản phẩm. Ngay khi một nhận thức minh bạch như thế giúp tôi hiểu được rằng tôi chỉ là một tiến trình đốt cháy thuần túy; nghĩa là tự duy trì lấy mình, thì đồng thời nó cũng giúp tôi hiểu được sự vô thủy như là điều tất yếu về mặt luận lý.

Sự vô thủy của mỗi cá thể là từ khóa đi vào cõi tư tưởng Phật môn. Trong nó, có vô vàn giáo lý về Nghiệp được giảng dạy. tiến-trình-Tự-ngã mang nội lực cố hữu, tức nghiệp của nó, từ tiền kiếp. Nói một cách khác : tiến-trình-Tự-ngã không phải là kết quả của một sự va chạm, không phải được phát động bởi ngoại lực mà nó luôn tự đốt cháy từ vô thủy cho đến thời điểm hiện tại, luôn diễn tiến liên tục thường hằng. Cuộc sống nương vào Nghiệp để đốt cháy, mỗi khi cuộc sống bị hủy thể, thì Nghiệp lại tái diễn tại một vị trí mới, và lại tiếp tục đốt cháy một tiến-trình-Tự-ngã khác; và tiến trình này tự hiển thị trong một thân khác. Đức Phật dạy về sự tái sinh.

Sự tự duy trì năng lượng cá thể thường hằng liên tục, tức là Nghiệp, trong hình hài của từng cá thể mới được đức Phật gọi là Luân hồi (Samsara).

Từ này thường được dịch là “vòng lặp tái sinh” khiến dễ gây nên hiểu lầm. Khi mà toàn thể vũ trụ không có gì ngoài một tổng số khổng lồ những tiến trình đốt cháy đơn lẻ, thì không thể có vòng lặp tái sinh. Sự tồn tại của cuộc sống tại mọi chốn và mọi thời điểm không bao giờ là cái đã từng hiện hữu hay sẽ hiện hữu. Với cách dịch “vòng lặp tái sinh”, chúng ta chỉ làm việc với môn vật lý học cùng các tiến trình thuận nghịch của nó mà thôi, khiến chúng ta có nguy cơ hiểu cuộc sống một cách máy móc. Thực ra, Samsara chỉ có nghĩa là “đi lang thang cùng nhau” (together-wandering), chỉ việc đi lên hoặc đi xuống của mọi sinh thể trong vũ trụ, được lặp đi lặp lại ở nơi đó nơi đây, để mang một hình tướng mới tùy theo nghiệp của mình.

“Samsara vốn vô thủy vô chung, nó không có điểm khởi đầu và không có điểm tận cùng. Kẻ phàm phu do dục ái mà trầm luân vô tận trong cõi luân hồi nên không thể hiểu được điểm khởi thủy của chúng sanh”.

Người ưa suy tư tất nhiên sẽ đặt câu hỏi : “Giáo lý này có bằng chứng nào chăng? Hay là nó chỉ bắt ta phải tin như thế?” Trường hợp sau, cũng như mọi tôn giáo dựa vào đức tin khác, đều vô giá trị như nhau đối với một nhà tư tưởng chân chính. Cho dù tôi có gọi đức tin của mình là gì đi nữa, là năng lực, là Thượng đế hay Nghiệp thì điều đó cũng chẳng có sự khác biệt nào quan trọng.

Đối với vấn đề này có hai câu trả lời : một câu trả lời mang bản chất thực và một câu mang bản chất trừu tượng.

Câu trả lời mang bản chất thực được đức Phật đưa ra khi Ngài khẳng định rằng đồng thời với việc chứng được Phật trí, Ngài cũng đạt được thần thông nhìn thấu vô số các tiền kiếp của mình. Tuy nhiên, Ngài dạy rằng bất cứ người nào tu tập để đạt được Phật trí như Ngài đều có thần thông để nhìn thấu các tiền kiếp của mình.

 Phật trí không phải là sự giác ngộ từ cõi siêu nhiên, mà nó chỉ là trí huệ kiến chiếu về tự tánh của cuộc sống mình – hay đúng hơn là sự xóa bỏ các vọng thức về tự ngã, xem cái Tôi như là một thực thể. Để đạt đến trí huệ này, điều cần thiết là trầm tư và được chân sư điểm hóa. Đặc điểm siêu nhiên về khả năng nhớ lại tiền kiếp cũng tương tự như tính “siêu nhiên” của điện thoại vô tuyến hay của tia X đối với những người không có học. Chúng ta chỉ thiếu những điều kiện tiên quyết về nhận thức, và điều kiện kỹ thuật về mặt tri thức.

Có thể nói một cách an toàn rằng về mặt sinh học, khả năng hồi tưởng lại quá khứ xa xôi chỉ có thể kết nối được với một vài hiện tượng, trong mức độ các hiện tượng đó – trong quá trình vận động của chúng- tác động được vào năng lực của bộ nhớ, tác động vào ý thức. Cố gắng mở rộng khả năng này vượt quá giai đoạn bào thai sẽ là điều vô lý, bởi vì vào thời điểm đó những khả năng ghi nhớ của các giác quan đều chưa phát triển, do đó sẽ không có gì để chúng ta nhớ cả. Do đó, khi bàn về tiền kiếp, đức Phật không nói : “Ta nhớ đã lìa bỏ bào thai như thế này thế khác“ mà chỉ nói “Ta nhớ đã mang tên như vậy, đã ở trong gia đình như vậy, giai cấp như vậy, làm nghề như vậy; đã trải nghiệm khổ đau như vậy và đã lìa bỏ cuộc sống như vậy.” Ở đây, ý nghĩa của câu “evam āyupariyanto” (ta đã sống, đã chết như vậy) vốn thường xuyên được lặp đi lặp lại trong kinh điển, không có nghĩa là cái chết vật lý, mà đó là sự chấm dứt của một phần tự thân trong quá trình tìm cầu giác ngộ, dưới sự chỉ định của thức. Thực ra, sự chấm dứt này có thể xem như diễn ra đồng thời với sự chấm dứt về mặt vật lý, nghĩa là cái chết, song nó cũng có thể tiếp tục tái diễn trong một khoảng thời gian dài hơn hoặc ngắn hơn.

Đức Phật lại tiếp tục bằng những thuật ngữ tương thích : “Ta đã lìa bỏ nơi này, rồi lại xuất hiện ở một chốn khác, và mang cái tên như vậy. ” vân vân… Ký ức về quá khứ chỉ gắn chặt với những giai đoạn của cuộc sống vốn được khai sáng bởi ý thức.

Người ta có thể hỏi : “Nhờ vào đâu mà ta có thể đạt được khả năng hối tưởng về quá khứ xa xôi?”

Tôi xin trả lời : “Tôi không biết”. Tôi chỉ có thể nêu lên một sự kiện tương đồng. Ta phải tắt ngọn đèn ở nhà mình rồi mới có thể thấy được ánh sáng chiếu qua khe hở từ nhà hàng xóm. Tương tự như vậy, một người phải dập tắt ánh sáng của riêng mình – tức ý niệm về thực thể của cái Tôi – và đạt đến Phật trí, để thấy bản thân mình luân phiên nhô lên trên bề mặt của ý thức như một điểm sáng soi rọi thật xa trong “cái hố thẳm mịt mù tăm tối của thời gian” giữa cõi vô thủy mịt mùng; một giai đoạn lóe sáng để hiển lộ tự thân, trước những thứ khác, mãi cho đến lúc tia sáng yếu ớt cuối cùng tắt lịm đi trong bóng hoàng hôn phủ tràn lên cuộc sống.

Chính đức Phật cũng nêu ra giới hạn của khả năng hồi tưởng về tiền kiếp, mà Ngài đã tự thân đạt được. Tại đây, chúng ta có một bằng chứng cụ thể nhất, đó là chúng ta đang đề cập đến, không phải một sự giác ngộ mang tính siêu nhiên, tức một loại Toàn Năng Toàn Trí, mà chỉ đơn giản là đề cập đến một kỹ thuật về tri thức, một loại kỹ thuật – hiểu theo nghĩa thuần túy tinh thần- giả định được một mức độ nhận thức nào đó. Nếu chúng ta tin được vào kinh văn thì vào thời đức Phật, đã có rất nhiều người đạt được khả năng này. Nếu có một ai đó bắt bẻ “Làm gì có chuyện đó!” thì anh ta cũng giống như một người đứng dưới chân đồi, khi nghe những người đứng trên đỉnh đồi mô tả những điều họ trông thấy, liền hỏi vặn : “Làm gì bạn có thể thấy được những chuyện đó chứ. Tôi cũng có mắt như bạn, tôi cũng nhìn như bạn mà tôi có thấy gì đâu? Rõ ràng là óc tưởng tượng đã đánh lừa bạn rồi ”.

Về câu trả lời thực thì như thế đã nhiều rồi. Câu trả lời trừu tượng hiển thị tự thân trong ánh sáng của yếu tính tri thức.

Chính Nghiệp đem lại tính tương tục cho tiến-trình-Tự-ngã. Như thế nó tự hiển thị cho cá nhân tôi như là ý thức. Ý thức, khi được lĩnh hội một cách đúng đắn, sẽ cho tôi biết rằng tiến-trình-Tự-ngã đem lại tính mạch lạc và trật tự cho chính nó; điều đó có nghĩa là nó là tiến trình tự tác động từ vô thủy. Tôi thể nghiệm được sự đốt cháy miên tục của tiến-trình-Tự-ngã trong ý thức. Nhưng giống như nghiệp dẫn dắt từ thời điểm tồn tại này đến thời điểm tồn tại kế tiếp thì cũng thế, nó dẫn dắt từ cuộc sống này đến cuộc sống kế tiếp.

Nếu người nào muốn diễn đạt thủ tục này bằng một ngôn ngữ dễ hiểu thì cũng chỉ có nói một cách đơn giản : “Ý thức chuyển từ cuộc sống này đến cuộc sống khác”. “Nghiệp” trong tự thân cũng không truyền đạt được nhiều ý nghĩa hơn từ “Tôi” hay “Tự ngã”, vốn dùng để chỉ mọi người một cách chung chung không phân biệt một ai, và chỉ có ý nghĩa hiện thực khi quy chiếu vào tự thân tôi.

Giống như thể cách hoạt động của “Nghiệp”, lực – mà nhờ đó mọi sinh vật đơn lẻ có được tự tánh của mình, đạt được ý nghĩa hiện thực chỉ khi nào được hiểu như là ý thức của riêng tôi. Nghiệp như là thế có tự tánh như là ý thức.

Các đoạn kinh cần được hiểu theo ý nghĩa này, một ý nghĩa vốn tối tăm khó hiểu đối với các học giả. Chính trong ý nghĩa đó mà đức Phật thuyết giảng về thức (viññāna) như là cái tự gieo trồng mình trong lòng một bào thai mới. Ngài giảng cho A Nan như vầy : ” Này A Nan, nếu thức không nhập vào bào thai thì làm thế nào một thai nhi mới có thể phân biệt được chính nó?”[6]

Trong kinh điển tại Ceylon -Tích Lan, thuật ngữ dùng để diễn tả sự chuyển tiếp của Nghiệp từ cuộc sống này sang cuộc sống khác là paṭisandhiviññāṇa (tái sanh thức) có nghĩa là “thức tạo mối kết nối giữa kiếp này và kiếp khác”.

Ở đây không hề có ý tưởng về thức như là “vật trong chính nó”, như là linh hồn, hay một thực thể. Điều này được minh giải rõ ràng trong đoạn kinh văn sau đây :

Có một tỳ kheo tên là Sati khởi lên tà kiến cho rằng : “thức là cái chuyển tiếp trong quá trình tái sinh như là “anaññay”, nghĩa là một thực thể không đổi khác”. Đức Phật nghe được bèn quở trách ông như vầy : ” Há ta đã chẳng nhiều lần nói rằng thức là do duyên khởi? Không có duyên, thì thức không hiện khởi.” [7]

Sau đây là một đoạn kinh văn trong Visuddki Magga có ý nghĩa tương tự :

“Nên hiểu rằng Thức không chuyển từ kiếp trước sang kiếp này mà nó chính là quả của nhân trong kiếp trước”[8].

Chỉ khi nào chúng ta hiểu rằng Thức (Viññāna) chính là Nghiệp (Kamma) thì Thức, khi chuyển tiếp từ kiếp này sang kiếp khác, mới mất đi sự vô nghĩa bên ngoài.

Chẳng hạn khi tôi nói “Sóng nhiệt ở Mỹ tràn qua Âu châu” thì điều đó không có nghĩa là có một cái hoàn toàn xác định được gọi là “sóng nhiệt” (heat-wave) đã khởi hành lên đường. Mà nó chỉ có nghĩa rằng có một xung động của loại năng lượng nào đó dưới dạng sóng nhiệt đã hiện diện tại một vị trí mới. Cũng vậy, khi tôi nói : ”Thức chuyển tiếp từ kiếp này sang kiếp khác “ thì điều đó không có nghĩa là có một cái gì đó hoàn toàn xác định được gọi là “Thức” đã khởi hành lên đường; mà chỉ có nghĩa là có một xung động năng lượng của tiến-trình-Tự-ngã, vốn hiện thị mọi nơi như là Thức, đã hiện diện tại một vị trí mới. Nếu ai đó cứ khăng khăng muốn hình dung sóng nhiệt như là cái gì đó đang chuyển động thì anh ta trở thành trò cười cho thiên hạ. Tương tự như vậy, các học giả phương Tây khi nghiên cứu sâu vào “Thức ” này đã không ít người biến thành những trò cười. Dĩ nhiên, ở đây, họ chỉ làm việc theo những lối mòn của sinh lý học và sinh học. Mà chừng nào họ còn muốn tìm một “chỗ đứng “ hay « vị trí » của Thức thì cả hai bộ môn đó chỉ hoài công trong những ngộ nhận bi hài.

Không hay ho gì khi vạch ra đây từng chi tiết về sự ngộ nhận thô thiển mà các học giả phương Tây mắc phải khi giải thích về điểm này. Điều đó chỉ tổ làm cuốn sách thêm nặng với những viên đá dằn[9] không cần thiết. Bất cứ nơi nào độc giả gặp những ngộ nhận như thế thì có thể hiệu đính giúp họ bằng những dòng giải thích ở trên. Tuy nhiên, nhân tiện đây cũng nên nhắc qua rằng độc giả sẽ gặp những ngộ nhận như thế trong nhiều cuốn sách biên khảo về Phật giáo.

Đến đây, chúng ta phải đối mặt với một vấn nạn : ” Bằng cách nào mà ta có thể hình dung ra được sự chuyển dịch của nghiệp từ kiếp này sang kiếp khác?“. Đối với chúng ta, những người được nuôi dưỡng trong quan điểm khoa học mang tính cơ học và chỉ chấp nhận phương pháp quy nạp trong suy luận, thì điều này dường như là khó hiểu nhất trong mọi điều khó hiểu mà chúng ta tìm thấy trong tư tưởng Phật giáo.

Tuy nhiên vào thời đức Phật thì điểm này dường như hoàn toàn không đáng phải đặt thành vấn đề, đến nỗi chính đức Phật cũng thấy cũng không cần thiết phải giải thích về nó. Nếu ngày nay có ai đó hỏi các Theras ở Ceylon hay Miến Điện làm thế nào nghiệp có thể chuyển dịch từ kiếp này sang kiếp khác thì anh ta sẽ nhân được câu trả lời dứt khoát :”Có cái chi chuyển dịch đâu“

Đến đây chúng ta cần phải quay trở lại với các công trình chú giải để hiểu sâu hơn :

Trong kinh Milinda Pañha (Na Tiên Tỳ kheo kinh), một cuốn kinh rất được xem trọng ở Ceylon, có đoạn sau :

 (Nhà vua hỏi) – “Thưa bậc tôn túc (Bhante) Nagasena, sự kết nối giữa kiếp này và kiếp sau có gì làm trung gian chuyển tiếp hay không?

(Nagasena đáp) : Thưa đại vương, sự kết nối giữa kiếp này và kiếp sau không có gì làm trung gian chuyển tiếp cả.

-Hãy nêu một ví dụ để ta thấy rằng sự kết nối diễn ra mà không có trung gian chuyển tiếp.

– Giả tỷ người ta dùng ngọn đèn này để thắp sáng một ngọn đèn khác, thì ánh sáng có chuyển tiếp đi chăng”?

– Thưa bậc tôn túc, không. [10]

– Cũng vậy, sự kết nối giữa kiếp này và kiếp sau không có gì làm trung gian chuyển tiếp cả.

 Đến đây lại nảy sinh thêm một câu hỏi : Tôi ở kiếp này có khác với tôi ở kiếp trước đó hay không?

 Kinh Milinda Pañha giải thích tiếp như sau :

– Không giống mà cũng không khác.

– Xin bậc tôn túc hãy nêu ra ví dụ.

– Khi ta thắp một ngọn đuốc thì ngọn đuốc đó có cháy sáng suốt đêm hay không?

– Có, nó cháy sáng suốt đêm.

– Ngọn lửa lúc mới thắp với ngọn lửa lúc nửa đêm có khác nhau chăng?

– Không khác.

– Ngọn lửa lúc nửa đêm với ngọn lửa lúc đêm tàn có khác nhau chăng?

– Không khác. Nhờ vào cùng một ngọn đuốc mà ngọn lửa cháy sáng suốt đêm.

– Sự tương tục của con người và vạn pháp cũng như thế đó. Hễ pháp này đi thì pháp kia tới, pháp này sinh thì pháp kia diệt. Trong từng sát na, tất cả cứ thế mà triển chuyển tương tục hoài hoài. Cho nên kẻ đầu thai trở lại không phải là chính ta mà cũng chẳng phải là người khác ta.”

Với đoạn kinh này, ta đến một điểm then chốt. Sự chuyển tiếp diễn ra tức thời, nhưng không diễn ra trong không gian và thời gian.

Phật giáo, nếu để làm thỏa mãn được những nhà tư tưởng, hẳn phải đạt đến sự am hiểu về siêu hình học hiện đại. Vấn đề này sẽ được bàn trong các chương sau. Lúc này, chúng ta phải nắm vững một điều như là điều kiện tiên khởi. Tiến-trình-Tự-ngã, hiểu như là hình thức của nội lực cố hữu, trong từng sát na đều hiển thị một giá trị nào đó trong tiềm năng, một trạng thái nào đó về trương độ, một xu hướng cá biệt nào đó. Xu hướng này, ngay tại thởi điểm huỷ thể của hình thức cũ, liền tự xác lập nó tại vị trí mới.

Nhưng vị trí mới đó ở tại đâu? Liệu vị trí mới này có luôn sẵn sàng để mang một hình thức Nghiệp mới? Một vũ trụ chỉ gồm những tiến trình đốt cháy khổng lồ thì có thể nói rằng, nó tự thấy mình mãi mãi ở trong trạng thái sơ khai (status nascens). Tại đây, mỗi sát na, về mặt sinh học, đều hiển thị một giá trị Nghiệp độc đáo và mới mẻ vô tiền khoáng hậu. Lúc này, mọi biến cố hiện thực đều diễn ra nhờ vào sự hòa điệu đặc thù – nói theo ngôn ngữ hóa học, đó là những ái lực đặc trưng. Một vật thể (body), một tiến trình tác động lên một vật thể hay một tiến trình khác chỉ là do sự hòa điệu[11] đặc thù mà nó có thể thực hiện và phải thực hiện. Nhưng ở nơi nào mà toàn thể vũ trụ tồn tại trong trạng thái sơ khai (status nascens) vĩnh viễn thì ở đó, nói một cách nghiêm túc, không hề có một hiện thể tự hòa điệu như thế, mà chỉ là sự tự hòa điệu tuần tự, luôn đổi mới trong từng giây từng phút. Xét từ quan điểm này thì toàn bộ những hiện tượng hiện thực của thế giới trở thành một cái không có quy luật, mà nó chính là quy luật – một ý tưởng vừa siêu việt lại vừa khủng khiếp. Nó chi phối hoàn toàn ý nghĩa của đạo lý trong tư tưởng Phật giáo. Từ đó, ở đâu đặt ra vấn đề về tấn tuồng hiện thực của thế giới thì ở đấy được gọi bằng từ “Pháp” (Dhamma). Tất cả chúng sanh, ngay các các hành (Sankhāra), cũng đều là các pháp[12]. Nghiệp – tức nội lực cố hữu của từng cá nhân – khi phá bỏ hình thức này sẽ “khoác” ngay một hình thức mới tại nơi mà từ vô thủy; thể cách tự hòa điệu tuần tự trong tấn tuồng thế giới cũng phải “khoác” như thế. Việc “khoác” hình thức mới này không phải là cái gì có quy luật để đưa nó vào một quĩ đạo theo quy luật cụ thể, mà nó chính là quy luật. Lúc này, Nghiệp — nội lực cố hữu — là cái gì đó riêng biệt đặc thù. Chỉ có nó mới hiển thị trong cá nhân tôi, chứ không là gì khác; bởi vì thức của tôi bảo cho tôi biết rằng tôi là cái riêng biệt đặc thù, rằng tôi chính là tôi chứ không phải là ai khác. Như là cái riêng biệt đặc thù, Nghiệp phải tự hòa điệu một cách đặc thù tại vị trí mới. Từ cõi vô biên, các hiện tượng diễn ra trong cõi thế, sẽ có một vị trí mới duy nhất đáp ứng lại Nghiệp của cuộc sống bị hủy thể. Chúng ta ai nấy cũng đều ăn như nhau, song người nào cũng chỉ ăn cho riêng mình mà thôi.

Tuy nhiên, sự hòa điệu duy nhất này bao hàm cả sự chuyển tiếp trực tiếp như là tính tất yếu luận lý. Nếu Nghiệp chuyển tiếp trong không gian và thời gian, thì sự chuyển tiếp này phải là sự tự hòa điệu mới tại vô số các điểm. Sự chuyển tiếp trực tiếp và sự chuyển tiếp duy nhất này là hai cách diễn tả khác nhau của cùng một biến cố duy nhất.

Chúng ta sẽ bàn chi tiết về ý tưởng này ở một chỗ khác. Ở đây, tôi kết luận một cách thận trọng rằng giáo lý của đức Phật về Nghiệp không thể bị lầm lẫn với giáo lý về sự chuyển sinh của linh hồn trong các hệ thống phiếm thần giáo. Cả hai không hề có, tuyệt đối không hề có, điểm gì chung ngoài các từ ngữ “Luân hồi” và “Tái sinh”. Ngôn ngữ cũng chỉ là một kẻ tôi bộc không hơn. Nó phục vụ cho ông chủ này cũng giống như cho ông chủ khác. Tìm cách để suy diễn cho ra điểm cốt yếu chung từ những nét tương đồng trong thuật ngữ là việc làm phù phiếm vô bổ đối với một nhà nghiên cứu Phật học. Không khó gì khi muốn ”minh họa” những lời nói của đức Phật bằng hàng loạt câu nói được trích lọc từ các công trình của những nhà huyền học và phiếm thần –và kể cả các nhà khoa học nữa, nếu cần. Song nói cho đúng ra, thì việc này đối với người hiểu biết chỉ là chuyện dằn thêm những viên đá vô ích lên tàu, còn đối với người không hiểu biết lại gây nên sự bối rối không cần thiết.

 Linh hồn đầu thai phải cần đến một cái gì vững bền, hằng cửu, một thể đồng nhất trong chính nó. “Như con sâu từ bỏ chiếc lá này để sang chiếc lá khác “, kinh Upanishads minh họa, ”linh hồn [Atman, Chân ngã] từ bỏ cuộc sống này để sang cuộc sống khác cũng giống như thế “. Bởi với đối với đức Phật thì không hề có ”một vật tự thân như thế “. Đối với nhà tư tưởng chân chính thì cuộc sống luôn tươi nhuận và đổi mới trong mỗi sát na. Cuộc sống chính là sự tươi nhuận và đổi mới đó, giống như ngọn lửa luôn luôn sinh khởi trong mỗi phút giây. Ở đây không hề có cái gì là vững bền, hằng cửu. Mỗi sát na hiện hữu đều mang một giá trị sinh học, một giá trị Nghiệp hoàn toàn mới mẻ, mà điều kiện tiên quyết — nghĩa là căn nguyên túc lý — của nó lập tồn đơn độc trong sát na trước đó, trong khi chính nó lại là điều kiện tiên quyết — nghĩa là căn nguyên túc lý — cho sát na kế tiếp theo sau. Không có tính tương tục hiện hữu, theo nghĩa là một Hữu thể, một cái Tôi chân chính, một cái gì đó đồng nhất với chính nó, mà tính tương tục luôn được tạo mới trong từng mỗi sát na; mỗi sát na là mắc xích cuối cùng trong xâu chuỗi dài vô tận từ vô thủy; mỗi phút giây hiện tại là kết quả cuối cùng của một tiến trình đốt cháy riêng biệt từ vô thủy cho đến vô chung. Và Nghiệp, luôn như một hình thể rơi xuống vỡ tan, không ngừng khoác lấy chất liệu thô mới. Không hề có một cái gì vững bền trường cửu chuyển tiếp đi; mà đó là xu hướng cá nhân, là khuynh hướng, là cá tính, là ý thức hoặc là bất cứ cái gì mà ta nghĩ ra để gọi cái giá trị trong tiềm năng, được hiểu hiện bởi Tiến-trình-Tự-ngã trong khi hủy thể, đang chuyển tiếp bằng cách trực tiếp tác động, trực tiếp truyền xung động mới cho chất liệu mà nó tạo sự hòa điệu – chất liệu chỉ hướng đến duy nhất một mình nó giữa vạn sự đang hiện hữu, và chỉ đáp ứng duy nhất một mình nó giữa vạn sự đang hiện hữu.

Tuy nhiên hãy còn một điều nữa :

 Nghiệp không phải là sợi dây buộc các kiếp sống vào nhau. Ý niệm về một “bản ngã” hay một “linh hồn” vĩnh cửu được lặp đi lặp lại và bị chối bỏ mạnh mẽ.

Kinh thứ hai trong bộ Majjhima Nikāya có đoạn : “Hơn nữa, người ta có thể suy nghĩ như vầy : ‘Tự ngã này của tôi, mà tôi đang duy trì gìn giữ, đang thật sự nhận những quả báo từ những việc làm tốt hay xấu của nó; và tự ngã này của tôi là cái vĩnh cửu thường hằng, không bao giờ thay đổi’. Nhưng, này các tỳ kheo, đó chỉ thuần là ý tưởng; đó chỉ thuần là sự khổ đau khi bị vướng vào lưới tà kiến “. Trong khi đó, trong chú giải của Buddhaghosa (Phật Âm), chúng ta lại thấy : ”Không có thực thể hay tự tánh chuyển tiếp từ kiếp trước sang kiếp này”

…………..

Tôi xin tóm lược lại những đã trình bày ở trên :

Đức Phật dạy rằng :

Mọi tiến trình hiện thực đều là những tiến trình đốt cháy.

Chúng đốt cháy nhờ vào một nội lực cố hữu gọi là Nghiệp.

Do đó, chúng là những tiến trình tự duy trì.

Vì là những tiến trình tự duy trì, nên chúng vô thủy.

Từ vô thủy, chúng duy trì được đến bây giờ là nhờ tác ý.

Với giáo lý về Nghiệp, Phật giáo đã mang đến một ý nghĩa vô cùng to lớn cho thế giới quan.

Có được thế giới quan như thế có nghĩa là hiểu được tấn tuồng thế giới. Hiểu được tấn tuồng thế giới có nghĩa là hiểu được căn nguyên túc lý.

Căn nguyên túc lý phải là các lực.

Các lực tất yếu phải là cái không được nhận thức bởi giác quan.

Do đó, chúng bất khả tư nghì.

 Có một ngoại lệ được tạo bởi một tiến trình duy nhất – đó là Tự ngã; bởi vì nội lực cố hữu, nhờ đó mà tôi có được tự tánh của mình, trở nên khả tri đối với giác quan trong Thức.

Toàn bộ vấn đề được đưa ra ở đây lại tự tập trung vào một điểm, từ đó tất yếu sẽ phát khởi một thế giới quan chân chính – Tự ngã của mỗi người.

Trong khi đức tin nhận thức Tự ngã từ quan điểm siêu nhiên, nghĩa là chỉ tin thôi; trong khi khoa học lại gò ép bản thân vào việc nhận thức Tự ngã từ quan điểm của thế giới vật chất; nghĩa là bằng phương pháp quy nạp; thì Phật giáo lại nhìn nhận Tự ngã từ quan điểm của chính nó, nghĩa là bằng trực giác.

Cùng với sự nhận thức được tự thân là sự nhận thức được tất cả phần còn lại thế giới[13]. Nếu như tôi có được tự tánh nhờ vào nội lực cố hữu thuần túy của riêng tôi thì mọi tiến trình hiện thực còn lại cũng có được tự tánh nhờ vào những nội lực cố hữu thuần túy; và tôi thấu hiểu tất cả các tiến trình đó — nghĩa là thế giới — như là điều bất khả tư nghì; không phải bất khả tư nghì trong tự thân chúng — vốn là điều mâu thuẫn hiển nhiên — mà theo cách sao cho mỗi tiến trình chỉ có thể hiểu được chính nó.

Đến đây người ta có thể phản bác rằng :

– Một thế giới quan dạy cho tôi nhận thức thế giới như là cái bất khả tư nghì, thì về bản chất nó há lại không mang tính nghịch lý như một thế giới quan theo đức tin hay sao?

Câu trả lời là như vầy :

– Yêu cầu cho một thế giới quan không cứ phải hiểu theo nghĩa đen như vậy. Nếu một người đang rét cóng nói : “Tôi cần một cái áo ấm“ thì cái mà y cần không phải là cái áo ấm mà chính là cái ấm áp mà cái áo đó đem lại. Cũng như vậy, khi một người ngu dốt nói : “Tôi rất cần có một thế giới quan“ thì cái mà y muốn hiểu không phải là bản thân thế giới quan mà là cái đem lại tính mạch lạc và hệ thống cho tấn tuồng thế giới. Trong thực tế, mọi thế giới quan không gì khác hơn là sự nhận thức về cái luôn luôn tồn tại trong suốt tấn tuồng thế giới, cái trì cửu thường hằng giữa mọi di biến tang thương, từ đó là sự giải đáp thỏa đáp của ý tưởng về sự bảo toàn.

Ý tưởng về sự bảo toàn, đức tin tôn giáo, nỗ lực làm thỏa mãn bằng “lực tự thân” của nó, tức Thượng Đế. Niềm tin khoa học nỗ lực làm thỏa mãn điều đó bằng “vật chất”, cũng giống như trong đức tin gọi là “lực”. Hiện thực không hề biết đến lực tự thân hay vật chất tự thân, mà nó chỉ biết sự hợp nhất của cả hai : đó là các tiến trình. Một người chỉ phải ”tin” khi anh ta xoay xở với một trong hai đối cực này một cách mơ hồ; và cũng không thể làm gì khác hơn được.

Từ bản thân mình, khoa học đem lại sự thỏa đáng cho ý tưởng về sự bảo toàn trong vũ trụ luận theo quan điểm năng lượng học. Tuy nhiên, điều này không cung cấp các năng lượng hiện thực mà chỉ là sự phản ứng của các năng lượng.

Sự bảo toàn năng lượng hiện thực, và từ đó là thế giới quan hiện thực, chỉ được một mình đức Phật đưa ra khi Ngài chỉ ra rằng mọi sinh thể là cái gì đó tự duy trì; nói khác đi, không hề có cái gọi là “cái Tôi” hay Tự ngã, xét như là thực thể tự đồng nhất với chính nó.

Thật ra, mọi trường phái phê bình cũng đều nói lên điều tương tự. Hume[14] và môn tâm lý học hiện đại đã nói điểm này rất rõ ràng, nhưng cả hai đều không vượt qua được sự phủ nhận. Cả Hume lẫn môn tâm lý học hiện đại đều tự giới hạn mình trong sự hiểu biết theo kiểu Socrates. Chỉ có đức Phật mới nói rằng : ”Ta không chỉ biết rõ rằng Ta không phải là Tự ngã, mà Ta còn biết rõ tự tánh của Ta là gì. Ta liễu ngộ được điều này như thực trong cảnh giới tự chứng. Bởi vì, từ khi Ta liễu ngộ được rằng ta là một tiến trình tự duy trì từ vô thủy cho đến bây giờ nhờ vào tác ý thì mọi sự sinh khởi một nội lực cố hữu mới, mọi sự tái nạp năng lượng cho Tiến-trình-Tự-ngã không còn diễn ra trong Ta nữa; đây là kiếp tái sinh cuối cùng của Ta. Khi điều này kế thúc thì Nghiệp không còn theo đuổi Ta nữa, cho dù ở trên các cõi trời hay nơi trần thế. Tiến trình đốt cháy từ vô thủy đã dứt bặt, như ngọn đèn đã cạn hết dầu.”

Tư tưởng này, vốn nằm trong bài thuyết pháp về “Tứ diệu đế”, đã tóm lược được ý nghĩa của đạo Phật về đạo lý và tôn giáo, cho nên nó sẽ được triển khai trong tác phẩm tiếp theo tác phẩm này. Ở đây, chúng ta quan tâm đến nó từ quan điểm nhận thức luận, nghĩa là trong chừng mực nó khiến ta không biết đến tình trạng của mọi cuộc sống trước đây. Bởi vì :

– Tôi duy trì mạng sống này là do tác động thường xuyên của tác ý. Hễ khi nào còn một pháp làm đối tượng cho ý, nghĩa là vọng tưởng về sự đồng nhất chưa chấm dứt, thì tác ý vẫn còn có thể sinh khởi hoài hoài. Giây phút mà một người liễu ngộ được rằng không hề có một thực thể nào cả, rằng các pháp vô tự tánh, không có gì ngoài ngọn lửa chập chờn của những tiến trình đốt cháy, mà khi tôi khát khao thèm muốn thì nó như thế này, khi tôi muốn thủ đắc thì nó lại như thế khác, rồi khi tôi nắm bắt được và ghì chặt nó được rồi thì nó lại là cái gì khác nữa; thì lúc đó anh ta sẽ đột ngột dừng lại; và trong sự trầm tư, lòng khát ái mù quáng sẽ lắng dịu dần. Anh ta sẽ ngộ ra như vầy : ”Không có gì đáng để tham luyến cả “.

Khi nào mà tôi còn ngỡ hạt sương long lanh trên cỏ là viên kim cương thì tôi sẽ giành giật và liều mạng để cướp lấy nó cho bằng được. Nhưng đến khi tôi hiểu rằng : “À! Đó chỉ hạt sương lấp lánh dưới ánh nắng thôi mà”, thì tôi sẽ không tự làm khổ mình về điều đó nữa. Tôi biết : “Như một cơn gió thoảng, mọi thứ đều sẽ qua đi hết”.

Nhà tư tưởng chân chính cũng suy nghĩ như vậy khi đối mặt với thế giới và những giá trị của nó, cho dù các giá trị đó được gọi tên là vợ con, của cải, lợi danh, gia đình. Một nhãn quan thấu suốt, sắc bén sẽ có ý nghĩa nhiều hơn giá trị đó. Đối với một trí tuệ thấu suốt thì những cảnh khổ não vô thường bày ra ở khắp mọi nơi, và ông ta sẽ ngoảnh mặt đi – vì chúng chắng có giá trị gì!

Đức Phật đã dạy vua Sakka như vầy:

“ – Này đấng Thiên chủ, Tỳ kheo được nghe như sau: ‘Thật không xứng đáng, nếu có tham chấp đối với các pháp’. Này đấng Thiên chủ, nếu Tỳ kheo được nghe như sau: ‘Thật không xứng đáng, nếu có tham chấp đối với các pháp’, thì vị ấy quán sát tất cả các pháp. Do quán sát tất cả các pháp, vị ấy biết rõ tất cả các pháp một cách rốt ráo tận tường. Do biết tất cả các pháp một cách rốt ráo tận tường, nên những cảm thọ của vị ấy dù là lạc hay khổ hay bất khổ bất lạc, thì vị ấy cũng quán được rằng chúng vốn vô thường, nhờ đó mà vị ấy xả ly, đoạn tuyệt được các cảm thọ đó. Nhờ quán được tánh vô thường của các cảm thọ mà vị tỳ kheo đó nên không chấp trước một vật gì ở đời. Do không chấp trước một vật gì ở đời nên vị đó không còn sợ hãi, do không còn sợ hãi, vị ấy dập tắt được mọi thứ phiền não.” (Nikāya).

Vô minh được xem như là điều kiện tiên khởi của cuộc sống, điều đó đã được đức Phật hình thành trong giáo lý được gọi là “Lý Duyên Khởi” [15].

Ý đồ của cuốn sách này không nhằm cung cấp giáo lý đầy đủ của đức Phật, nên tôi tự tiện giới hạn nội dung của nó vào những gì cần thiết cho mục đích của mình. Muốn phân tích cho đầy đủ và chi tiết những sai lầm của các nhà nghiên cứu phương Tây thì cần đến cả một cuốn sách.

Lý Duyên khởi chứa mười hai mắt xích được gọi là “Thập nhị nhân duyên” (nidāna). Mười hai mắt xích đó là : 1.Vô minh(Avijjā), 2.Hành, (Sañkhārā), 3.Thức (Viññāṇa), 4.Danh sắc (Nāmarupa), 5.Lục nhập 6.Xúc 7.Thọ 8.Ái (Taṇhā) 9.Thủ (Upādāna); 10.Hữu (Bhava) 11.Sinh, (Jāti) 12.Lão tử là một phức thể bao gồm mọi thành tố tất yếu của cuộc sống, nghĩa là tuổi già, khốn khổ, buồn thương, đau xót và tuyệt vọng.

Chuỗi ”Nhân duyên” này phần lớn đều được các nhà nghiên cứu dịch là “Từ vô minh mà Hành sinh khởi, từ Hành mà Thức sinh khởi” vân vân…

Cách dịch như thế là không chính xác về cách biểu đạt và sai lệch về ý nghĩa. Bởi vì ở đây các mắt xích riêng biệt đó được đặt vào trong quan hệ nhân quả, trong ý nghĩa thuần túy vật lý mà trong đó cả hai cùng nương vào nhau. Nhưng để có một quan hệ nhân quả thuần túy thì cần phải có điều kiện tiên quyết giả định, tương tự như môn vật lý đặt ra cho chính nó khi nó làm việc với các “cố thể” (bodies), nghĩa là với các chỉnh thể cố định có quy mô lớn. Hiện thực, tuy nhiên, không hề biết gì về các vật như thế. Hiện thực chỉ biết đến các tiến trình, mà trong mỗi phút giây của cuộc sống đều hiển thị một giá trị sinh học mới.

Chỉ khi nào các “cố thế” trong ý nghĩa thuần túy vật lý này được giả định là tồn tại, thì người ta mới có thể tính nhân quả : một cách trình bày các sự vật vốn bị nhiều nhà vật lý chế giễu. Chẳng hạn E.Mach[16] đã châm biếm điều này trong câu nói hài hước : ”Từ một tá nguyên nhân sẽ dẫn đến một tá kết quả“. Do đó, nói cho đúng, bản thân Mach, và cùng với ông ta là toàn bộ chủ nghĩa thực chứng hiện đại mà ông ta là người phát ngôn (Cf. Essays, XI.) rơi vào một sự cực đoan đối lập, bởi vì ông ta tìm cách thay thế cho khái niệm nhân quả của nền triết học kinh viện – trong đó nhân và quả nối tiếp theo nhau mà không tùy thuộc vào thời gian – như được trình bày bằng khái niệm trong phương trình toán học.

Thật ra, một vị trí duy nhất sẽ bị tách biệt ra khỏi hiện thực như vị trí kia. Mọi mối quan hệ nhân quả trong thực tế – xin nêu ví dụ- đều vận hành theo các con đường của hạt giống và cây, nơi mà mối quan hệ nhân quả không còn là việc cái này nối tiếp theo cái kia một cách thuần túy, cũng không phải cái này nằm cạnh cái kia không tùy thuộc vào thời gian, mà là sự kết hợp cả hai điều trên.

Hơn nữa, sự kết hợp cả hai trường hợp kế tiếp và cận kề nhau, paccayā trong ngôn ngữ Pali, được dùng để diễn tả mối liên kết giữa các mắt xích rời rạc. Chuỗi duyên khởi đó phải được dịch như sau mới đúng nghĩa :

– Vô minh phải hiện hữu để cho Hành có thể diễn tiến. Hành phải hiện hữu để cho Thức có thể diễn tiến; ở đây Thức có nghĩa như là cái Nghiệp đang trôi qua (passing-over Kamma); bởi vì cái Nghiệp đang trôi qua này chỉ cho phép nói về nó dưới hình thức của Thức. Cái Nghiệp đang trôi này phải hiện hữu để Danh sắc được hình thành. Rồi Danh sắc phải hiện hữu để việc tham chiếu ngược lại Lục nhập có thể diễn tiến. Lục nhập phải hiện hữu để cho Xúc, tức là sự tiếp cận của cái Tôi đối với những sự vật thuộc vật lý hoặc tinh thần, có thể diễn tiến. Xúc phải hiện hữu để cho Thọ có thể diễn tiến, rồi tiến trình này cứ tiếp tục lặp lại với Ái, Thủ, Hữu; ở đây có thể diễn ra sự sinh khởi của tiến-trình-Tự-ngã vốn bị hủy thể tại giai đoạn Hữu (Bhava) và kết quả cuối cùng Lão Tử (Jāti)[17]– sự hiện thể của Nghiệp lực mới trong tự thể của tôi – mà từ đó mắc xích cuối cùng sẽ nối tiếp như là hậu quả tự nhiên.

Lý duyên khởi là hòn đá thử vàng tốt nhất để kiểm tra xem thử một người có đủ năng lực để đi theo tư tưởng Phật giáo hay không. Nếu không đủ năng lực thì anh ta sẽ rơi vào sự “vi phạm” luật mâu thuẫn một cách đáng buồn, đó là xem Lão Tử (Jāti) là hình thức nối tiếp Sinh theo nghĩa thông tục được đại chúng chấp nhận; và không thể phân biệt được một cá thể từ lâu đã hoạt động như thế có thể được xem là “sinh“ hay không?

Một điểm phi lý khác sẽ nảy sinh khi giải thích chuỗi nhân duyên theo nghĩa thông tục như là sự nối tiếp của cái này theo cái kia theo luật nhân quả, đó là : Vô minh được thiết lập như một động lực mù quáng, do đó dẫn đến tất cả các thể cách trầm tư về vũ trụ mà những học giả của chúng ta thường làm khi diễn dịch từ ngôn ngữ Sankrit sang ngôn ngữ Pali, hoặc dùng những nội dung từ Upanishad để thêm vào một từ tương đương trong kinh điển.

Trong Vedanta, “Vô minh” là sự vật tự thân mang tính bất khả tri. Đối với một nhà tư tưởng chân chính, thì Vô minh gây nên đủ điều tai ương thống khổ cho toàn bộ hệ thống. Trong tư tưởng Phật giáo, “Vô minh” không phải là một dữ kiện tự thân. Sự hiện hữu của Vô minh trong vạn hữu không có một nền tảng nào khác hơn là chính vạn hữu, bởi một sự kiện duy nhất là sự tồn tại của vạn hữu cho thấy rằng chúng đã hòa nhập vào với Vô minh, nếu không thế thì Tiến-trình-Tự-ngã mà ta đang xét hẳn đã sụp đổ mất rồi; giống như sự kiện tất cả những gì có tự tánh dựa vào sự hiện hữu của chúng để chứng minh rằng cho đến bây giờ, chúng hẳn phải phong nhiêu phì mỹ, có khả năng truyền giống, vì nếu không thì làm sao chúng có thể hiện hữu ở nơi đây. Tương tự như Vô minh, cái đặc tính “phong nhiêu phì mỹ, có khả năng truyền giống” đó xét ra cũng chẳng phải là một dữ kiện trong chính nó.

Khi đặt Vô minh vào đầu chuỗi các mối quan hệ nhân quả trong thế giới quan của Ngài, đức Phật đã biến nó thành điều kiện tiên khởi cho mọi sự hiện hữu của mỗi cá thể; Ngài không làm gì ngoài việc định hình một cách trừu tượng những gì mà trong giáo lý về Nghiệp, Ngài đã đưa ra một cách cụ thể và thực tiễn — tính vô thủy của Tiến-trình-Tự-ngã.Đối với câu hỏi : “Căn nguyên túc lý cho mọi chúng sinh là gì? Nó làm thế nào để cái Tôi có thể xuất hiện?”, thì trong giáo lý về Nghiệp, Ngài đưa ra câu trả lời “đó là tác ý”, còn trong lý duyên khởi thì Ngài trả lới “đó là Vô minh của mỗi người “. Cả hai câu trả lời đều mang đưa đến một nội dung duy nhất, đó là từ vô thủy đến gời, Tự ngã vẫn luôn là Tự ngã. Dù tôi có nói : “Một người hiện hữu ở đây là do tác ý, do Nghiệp của anh ta” hoặc nói : “Anh ta hiện hữu ở đây là do Vô minh” thì giữa hai cách diễn đạt này không hề có sự khác biệt, giống như hai cách nói : “Ánh sang đang hiện hữu ” và “Bóng tối đang hiện hữu”. Bản thân bóng tối không có nghĩa gì khác hơn là ánh sáng đang hiện hữu. Bóng tối chính là ánh sáng, nhưng dưới một hình thức trừu tượng rỗng không. Tương tự như vậy, bản thân Vô minh cũng không gì khác hơn là tác ý đang hiện hữu. Vô minh chính là tác ý nhưng dưới một hình thức trừu tượng rỗng không.

Trong trực giác về sự vô thủy của từng cá thể, cả hai giáo lý cụ thể về Nghiệp và trừu tượng về Vô minh đều hòa nhập thành một.

Đạo Phật là tôn giáo giảng dạy về cái hiện thực. Hiện thực là cái duy nhất mà tự thân tôi đang trải nghiệm, đó là cái Tôi hay tiến-trình-Tự-ngã.

Đức Phật dạy tôi hãy tự hiểu lấy chính mình, và chỉ khi hiểu được chính mình thì tôi mới hiểu được thế giới ngoại trần.

Một thế giới quan chỉ dựa trên sự tự tri sẽ vượt quá mọi tầm lĩnh hội của các thủ tục quy nạp; dó đó sẽ nảy sinh một câu hỏi khác :

Dùng cách gì để giảng giải một giáo lý như thế cho mọi người đều hiểu?

---

[1] Mahāvagga, I, 6 và những đoạn khác. [P.Dahlke]

[2] Bài giảng trên núi là bài thuyết giáo được đức Chúa Giêsu giảng cho các môn đệ và đám đông lớn trên một ngọn núi vào khoảng năm 30 CN (Mt 5:1; 7:28). Đối với nhiều người, kể cả nhà văn Tolstoy và thánh Gandhi, “Bài giảng trên núi” chứa đựng những giáo lý cốt tủy của Kitô giáo.

[3] Tiểu kinh phưong quảng, HT Thích Minh Châu dịch.

[4] Tức Gandhabha (Càn thác bà), thường được dịch là Kết sinh thức, là ý niệm chỉ cái mầm sống tối sơ đi vào bụng người mẹ để hình thành sinh thể.

[5] Nghĩa đen là “lòng tử cung của Nghiệp (The Womb of Kamma), là nơi tích trữ hạt giống của Nghiệp. Thuật ngữ này thường được dịch là “bào thai hành động”

[6] “Phân biệt được chính nó”(Differentiate itself) là cách dịch của từ “samucchissatha”. Đây là một từ rất khó dịch. Nó có nghĩa là sự tự tích hợp (self-integration) của một thai nhi mới, đồng thời với sự cách ly khỏi tố chất của người mẹ [P.Dahlke].

[7] Majjhima Nikāya, Sutta, 38 [P.Dahlke]

[8] Buddhism in Translations, by H. C. Warren, p. 239. [P.Dahlke]

[9] Chỉ những vật nặng để giữ cho tàu, thuyền thăng bằng khi không có hàng.

[10] Pali Text, P.T.S. edition, p. 71. [P.Dahlke]

[11] Nguyên văn Attunement : có nghiã là sư hòa điệu hoặc là lên dây nhạc cụ trong dàn nhạc cho đúng âm.

[12] Hai từ này không đồng nghĩa như nhiều học giả phương Tây lâu nay lầm tưởng, bởi vì Pháp bao hàm vạn hữu – gồm những tiến trình hiện thực và tái tạo hiện thực. Một mặt, khi cần để diễn tả các tiến trình tái tạo hiện thực, kinh điển thường dùng từ hành (Sankhāra). Các câu “Chư hành vô thường, Chư hành thị khố, Chư Pháp vô ngã” không phải dựa trên sự ngẫu hứng bốc đồng, cũng không dựa trên tính cân đối biền ngẫu (như Oldengurg khẳng định trong tác phẩm “đức  Phật” (Buddha) của ông, bản in năm 1897, tr, 291), bởi vì các bản dịch văn xuôi đều chuyển ba câu này thành một dạng như nhau, như ta có thể thấy khi tham chiếu với Majjhima Nikaya, Sutta 35. Trái lại, công thức này được xây dựng trên sự phân biệt thấu đáo giữa Pháp và Hành. Các bậc đạo sư bản xứ diễn tả sự phân biệt này bằng cách nói rằng Pháp bao hàm yếu tố Niết Bàn (Nibbāna). Điều đó không có nghĩa gì khác hơn là chúng chỉ đến các tiến trình hiện thực, các sinh thể. Các học giả phương Tây nên tập ngồi dưới chân các bậc đạo sư bản xứ nhiều thêm nữa để học hỏi thêm. Có thế họ mới có thể bỏ đi được nhiêu điều ngộ nhân hoặc không cho ngộ nhân nảy sinh. Một lời khiển trách như thế này là điều rất cần thiết cho nền văn học Phật giáo của chúng ta. [P.Dahlke]

[13] So sánh với câu nói trong sách Trung Dung “Duy thiên hạ chí thành vi năng tận kỳ tính. Năng tận kỳ tính tắc năng tận nhân chi tính. Năng tận nhân chi tính, tắc năng tận vật chi tính. Năng tận vật chi tính, tắc khả dĩ tán Thiên địa chi hóa dục. Khả dĩ tán Thiên địa chi hóa dục, tắc khả dĩ dữ Thiên địa tham hĩ.» 唯 天 下 至 誠 為 能 盡 其 性. 能 盡 其 性, 則 能 盡 人 之 性. 能 盡 人 之 性, 則 能 盡 物 之 性. 能 盡 物 之 性, 則 可 以 贊 天 地 之 化 育. 可 以 贊 天 地 之 化 育, 則 可 以 與 天 地 參 矣.

[14] David Hume (1711-1776) là nhà triết học và sử học người Anh, chủ trương rằng kiến thức con người có được là do kinh nghiệm. Tác phẩm nổi tiếng  của ông là  A Treatise of Human Nature  (Khái luận về bản tính con người, 1739-1740), và  Political Discourses  (Những bài diễn thuyết về chính trị, 1752).

[15] Trong ngôn ngữ Pali, paticcasamiippāda có thể được dịch là “Nương vào nhau mà sinh khởi ” [P.Dahlke]

[16] Ernest Mach (1857-1935) là nhà vật lý và triết gia người Áo, nổi tiếng về chủ nghĩa thực chứng.

[17] Đoạn kinh văn này đưa ra ý nghĩa đầy đủ về Jāti như trong kinh thứ 9 trong Majjhima Nikaya, có đoạn sau:— “Khandhāmaŋ pātubhāvo, āyatanānaŋ patilābho, ayaŋ vuccat’ āvuso jāti.” có nghĩa là : “Chư Hành sinh khởi (nghĩa là sự sinh khởi của Sắc, Thọ Tưởng, Thức tại mỗi thời điểm đều hiển thị như là từng tiến trình đốt cháy tự thể, từng tiến trình thực dưỡng), chấp trước của Lục căn (Ayatana ) đối với Lục trần, điều đó, này các bạn, Ta gọi là Sinh ”.

Nhân đây, tôi cũng muốn nhắc nhở đến cách dịch sai lầm Nāma-rūpa thành “Name and Form” (Danh và Hình Thể). Các học giả bản địa ở Ấn Độ phải ôm bụng cười về cách dịch này. Nāma ở đây có nghĩa là “cái uốn cong, rẽ hướng” (nāmeti), tức là cái uốn cong vật chất (rūpa) vào hình thể xác định để nó hình thành một cá thể. Nāma không chỉ là tên gọi mà là toàn thể những gì đáng được gọi tên nhất. Thực ra, các học giả Ceylon giải thích Nāma là hình thức tiến hóa từ Thức (Viññāṇa). Đề thích hợp với điều này, trong kinh Sammādiṭṭhi, tôn giả Xá Lợi Phất (Sāriputta) giải thích như sau : “Thọ, Tưởng, Tác ý, Xúc, Thức được gọi là Danh (Nāma)”. Trong kinh Milinda Pañha nói : “Phần thô gọi là Sắc (rūpa), phàn tinh gọi là Danh (nāma) ”. Trong các chú giải về A-Tỳ-Đạt-Ma, chuỗi những thứ gọi là Danh (nāma) được đồng nhất trực tiếp với Thức (Viññāṇa). [P.Dahlke]